En la Amazonía ecuatoriana, la expansión del modelo de conectividad global
se ha desplegado en los territorios indígenas -como el del pueblo shuar arutam, en Morona
Santiago- bajo la promesa de modernización. En apariencia, la digitalización promete acceso
y progreso; en la práctica, reactiva lógicas coloniales de ocupación simbólica y material
del espacio y del cuerpo en un contexto atravesado por el conflicto territorial y la presión
extractivista. Bajo el discurso del desarrollo, este proyecto tecnocapitalista opera como un
dispositivo de poder que reconfigura vínculos, lenguajes y modos de habitar (Svampa 2016). Para las juventudes shuar, esa irrupción se experimenta
como tensión cotidiana entre la memoria colectiva y la hiperconexión, entre la defensa del
territorio y la seducción del espectáculo digital. Allí, en ese punto de encuentro entre
tecnologías globales y formas locales de vida, emergen fricciones, desvíos y nuevas
gramáticas del sentido. En esa trama se perfila lo que aquí se denomina "colonización
digital": una forma contemporánea de dominación que extiende la lógica colonial al ámbito de
los datos, los cuerpos y la subjetividad.
Durante las últimas décadas, los estudios latinoamericanos han explorado
la relación entre pueblos indígenas y tecnología (Mignolo 2017; Escobar 2018; Barranquero y González 2018), y han
aportado claves para comprender procesos de apropiación y resistencia frente a la modernidad
técnica. Aún resulta necesario, sin embargo, indagar cómo esas tensiones se traducen en la
vida concreta de las juventudes amazónicas, en las que lo digital se convierte en escenario
de disputa por la memoria, los afectos y el sentido amplio de la vida comunitaria. Este
artículo se inscribe en ese vacío y elabora su propuesta en diálogo con la experiencia
shuar, reconociéndola como una fuente epistémica legítima para repensar la relación entre
comunicación, tecnología y territorio.
Para comprender estas dinámicas desde una perspectiva crítica y situada,
el presente estudio se articula en torno a la siguiente pregunta central: ¿cómo se
configuran y qué sentidos despliegan las prácticas comunicativas cotidianas de las
juventudes del pueblo shuar arutam en su proceso de resistencia y fricción frente a la
lógica espectacular del régimen desarrollista-colonial? El análisis se desarrolla en tres
movimientos: primero, identificar los mecanismos discursivos mediante los cuales el
espectáculo digital se inscribe en el territorio (Figura 1); luego,
describir las prácticas con que las juventudes reprograman o desvían el uso tecnológico en
su vida diaria; y, tercero, interpretar si -y de qué modo- estas prácticas pueden constituir
expresiones de soberanía comunicacional, entendida como la capacidad colectiva de decidir
los fines, modos y significados del dispositivo técnico dentro de la organización
comunitaria.
Figura 1 El territorio como punto de partida: un espacio vivo que antecede y
desborda la lógica espectacular.
Fuente y elaboración propias.
Para profundizar en esta problemática, la investigación se arraiga en
perspectivas latinoamericanas y decoloniales (Beltrán 1981; Quijano 2005; Reguillo 2015; Escobar
2018; Rivera Cusicanqui 2018; Svampa 2019,
entre otros) que permiten pensar la comunicación como un campo de disputa que emerge del
territorio y lo reconfigura. Desde esa base, se establece un diálogo interteórico con marcos
conceptuales de otras tradiciones, sometiéndolos a revisión crítica desde contextos que
nunca imaginaron. Así, la noción de "sociedad del espectáculo" (Debord
2008) se recontextualiza para leer los modos en que la captura visual se fricciona
en la Amazonía; las "artes de hacer" (De Certeau 2010) permiten comprender
las tácticas juveniles de uso y desvío tecnológico; y la noción de "forma de vida" (Wittgenstein 2008) ayuda a reconocer estas prácticas como gestos
arraigados de significación dentro de una red de relaciones en que coexisten lo técnico, lo
simbólico y lo afectivo.
A partir de este horizonte, la investigación adopta un contramétodo: la
"coteorización circular", un hacer investigativo que, mediante la triangulación del análisis
crítico del discurso, los relatos de vida y la etnografía, busca construir un lugar de
enunciación compartido y no extractivista, capaz de pensar la tecnología con -y no sobre-
las gramáticas del territorio. Este triple posicionamiento -ético, político y epistémico-
orienta la arquitectura metodológica del estudio y convierte la investigación en un proceso
de reciprocidad y pensamiento relacional, más atento a los vínculos que a la distancia
analítica.
La teoría crítica reciente del Abya Yala sobre pueblos indígenas y
tecnología ha consolidado un giro decisivo: trascender el enfoque instrumental -centrado en
la brecha digital y el acceso- para enfocarse en las contiendas generacionales, políticas y
epistémicas que atraviesan el vínculo entre técnica y territorio. Este desplazamiento,
sintetizado en los aportes de autoras como Paola Ricaurte (2023) y
sostenido en la tradición de pensamiento crítico y decolonial que va de Hugo Zemelman (1992) a Walter Mignolo (2017) y Arturo Escobar (2018), reorienta la pregunta fundamental: ya no se trata
de quién accede a la conectividad, sino de cómo la tecnología se incorpora a los proyectos
de vida, qué significaciones asume en contextos locales y de qué modo estas prácticas
refuerzan autonomías culturales.
Este giro ha configurado un corpus que entiende las tecnologías digitales
como escenarios de tensión simbólica y material donde se negocian identidades y
territorialidades. En esta línea, Maristella Svampa (2016) y Silvia Rivera Cusicanqui (2018) ofrecen enfoques teórico-políticos
complementarios: la primera permite leer la comunicación como frente de resistencia ante el
extractivismo desarrollista; la segunda amplía el debate hacia el plano del conocimiento y
la narrativa propia, mostrando que lo digital puede operar como dispositivo de colonización
y al mismo tiempo como espacio para la autodeterminación. Esta dinámica impone regímenes de
visibilidad que definen qué se valida como "moderno" y qué se margina como "atraso".
Investigaciones recientes en la Amazonía documentan dichas dinámicas y evidencian cómo
plataformas y dispositivos se entrelazan con los conflictos socioambientales (Torrico 2018; Maldonado 2022).
Reconociendo la relevancia de estos aportes, el presente estudio amplía la
mirada sobre las estrategias comunicativas, incorporando un análisis de su dimensión
micropo-lítica y cotidiana, una escala que Rossana Reguillo (2015)
identifica como central para comprender las gramáticas culturales de los sujetos y, en
particular, las formas en que las juventudes construyen sentido en contextos de crisis y
reconfiguración social. Este desplazamiento conecta con las corrientes latinoamericanas de
pensamiento comunicacional que conciben la comunicación como praxis transformadora y
ejercicio de lo común (Beltrán 1981; Kaplún 1998; Cerbino 2018). El foco se traslada así hacia los gestos mínimos del día a
día -un mensaje de WhatsApp, una transmisión de radio, un podcast juvenil- en que se
anclan las bases colectivas que sostienen resistencias mayores. La propuesta parte de
reconocer en la noción de "mundo ch'ixi" (Rivera Cusicanqui 2018)
una clave para pensar la convivencia de órdenes heterogéneos: un horizonte de pensamiento
entrelazado que ilumina los modos en que las juventudes indígenas reescriben lo técnico
desde sus propios marcos de vida.
Esta perspectiva conlleva una consecuencia metodológica directa:
herramientas conceptuales como la crítica espectacular (Debord 2008) o los
juegos de lenguaje (Wittgenstein 2008) son sometidas a una relectura en
diálogo con los modos situados de producir conocimiento. El objetivo no es la mera
aplicación de teorías externas, sino su interpelación desde la experiencia shuar, lo que
afirma una agencia epistémica local capaz de problematizar los límites y la productividad
analítica de dichos marcos. Este enfoque se articula, así, sobre una ética del conocimiento
cimentada en la experiencia y la reciprocidad -afín a las reflexiones de Rita Segato (2018)- y sobre un pluralismo epistémico inspirado en Paul Feyerabend (2006). El resultado es un marco integrador capaz de captar
las expresiones concretas de la soberanía tecnológica en la práctica comunicativa cotidiana,
un espacio donde la técnica deja de ser instrumento para convertirse en campo de disputa por
el sentido del mundo compartido.
Coteorización circular: entre el territorio y el dispositivo colonial
El choque entre espectáculo y territorio exige un gesto de desobediencia
epistémica radical (Mignolo 2017): una metodología que cancele la
distancia objetivista para habitar la complejidad del fenómeno. Para ello, esta
investigación se articuló mediante un proceso de "coteorización circular", materializado en
la triangulación recursiva de tres frentes: 1. el análisis crítico del discurso, que mapeó
la arquitectura narrativa del orden desarrollista; 2. los relatos de vida con jóvenes shuar,
que desmontaron los significados aparentes de lo digital; y 3. la etnografía, que descubrió
las micropolíticas del uso tecnológico cotidiano. Si bien las siguientes secciones detallan
cada técnica por separado, es su entrelazamiento constante lo que define esta apuesta. El
rigor residió en la disposición a que el bagaje teórico-conceptual pudiera ser transformado
por el mundo que se investigaba (Rappaport 2022).
Análisis crítico del discurso: la arquitectura del espectáculo
El primer movimiento analítico consistió en deconstruir el plano
discursivo del conflicto tecnológico-territorial, entendido como una práctica de poder
enraizada en la colonialidad del sistema-mundo capitalista (Quijano
2005). Este escenario exige una relectura del "lenguaje oficial de la separación
espectacular" (Debord 2008, 72), cuya función aquí trasciende la mediación
del consumo para operar como un dispositivo que actualiza la legitimidad del saqueo
material. La estrategia aplicó el análisis crítico del discurso (ACD) para desarticular el
"régimen de verdad" (Escobar 2007) que presenta la digitalización de la
vida como sinónimo de "progreso", develando sus mecanismos de funcionamiento.
Para ello, se diseñó una matriz analítica (ver Tabla 1)
que integra los tres niveles propuestos por Norman Fairclough (2003)
-texto, práctica discursiva y práctica social- con la noción de "dialogicidad" de Mijaíl Bajtín (2011). En el nivel textual, se examinaron las marcas lingüísticas
(léxico, retórica, modos de enunciación) que sostienen dinámicas de colonización técnica.
Desde la esfera de la práctica discursiva, se analizó la construcción asimétrica de los
agentes sociales (empresa, Estado, comunidades). Finalmente, la dimensión de la práctica
social permitió identificar las ideologías y los géneros discursivos que operan como
mecanismos de legitimación. Esta integración posibilita mapear cómo el discurso del
desarrollo busca fijar sentidos y, al mismo tiempo, detectar sus fisuras y contradicciones
latentes.
El análisis se aplicó sobre una base empírica seleccionada por el rol
hegemónico que estas fuentes desempeñan en la construcción de la realidad amazónica:
-
Discurso empresarial: Se examinó el boletín de responsabilidad
social corporativa de Solaris Resources (2020), dado su rol
como actor corporativo con presencia directa en el territorio del pueblo shuar
arutam, lo que permite analizar la narrativa que vincula tecnología, juventud y
extractivismo.
-
Discurso institucional: Se incorporó el Marco Territorial
para el Desarrollo Inclusivo, Sostenible y Verde de la Región Amazónica
Andina (Banco Interamericano de Desarrollo [BID]
2024), seleccionado por su condición de documento rector de políticas
públicas en la región y porque articula la retórica oficial que concibe la
digitalización como solución a los conflictos territoriales.
-
Discurso mediático: Se compiló un corpus de treinta piezas
periodísticas (2015-2024) de medios ecuatorianos de alcance nacional (El
Comercio, El Universo, El Telégrafo, Primicias, Plan V). El período
elegido abarca momentos clave de protesta social y conflictividad socioambiental
en la Amazonía (movilizaciones de 2016, 2019 y 2022), con el fin de reunir un
conjunto representativo de textos.
Tabla 1 Matriz de análisis crítico del discurso
| Dimensión |
Elemento |
Descripción
|
Preguntas
clave |
| Texto |
Palabras y
expresiones |
El lenguaje
específico utilizado en el discurso. |
¿Qué términos
clave se utilizan para describir el territorio, las comunidades indígenas y
el desarrollismo? ¿Cómo estos términos refuerzan o desafían las narrativas
hegemónicas? |
| Estructura del
texto |
La organización
y disposición del contenido textual. |
¿Cómo está
organizado el texto? ¿Qué géneros discursivos predominan? ¿Cómo esta
organización articula la legitimación del desarrollismo? |
| Intertextualidad
|
Referencias y
conexiones con otros textos. |
¿Qué otros
textos o narrativas se implican o referencian? ¿Cómo se relacionan con la
lógica neoliberal desarrollista y las tácticas de resistencia cultural? |
| Implicaturas y
presuposiciones |
Análisis de lo
implícito y lo dado por supuesto en el discurso. |
¿Qué ideas o
valores se asumen como incuestionables en el discurso? ¿Cómo estas
presuposiciones sostienen o confrontan la hegemonía desarrollista? |
| Cohesión y
coherencia |
Elementos que
aseguran la cohesión y coherencia del texto. |
¿Qué recursos
cohesionan el discurso? ¿Cómo estas conexiones fortalecen la narrativa de
progreso o visibilizan las resistencias locales? |
| Agentes sociales |
Participantes
|
Los individuos o
grupos que producen y consumen el discurso. |
¿Quiénes son los
emisores y receptores del discurso? ¿Qué roles y posiciones adoptan en
relación con el desarrollis-mo y las prácticas culturales de los pueblos?
|
| Identidad y
posicionamiento |
Construcción de
identidades y posicionamiento de los hablantes. |
¿Cómo se
construyen las identidades de los actores (estatales, comunitarios,
internacionales)? ¿Cómo se posiciona el pueblo shuar en el discurso? |
| Relaciones
semánticas |
Las conexiones y
asociaciones entre palabras y frases en el discurso. Parte todo. |
¿Qué términos o
conceptos se asocian entre sí? ¿Cómo estas asociaciones visibilizan
tensiones entre el modelo desarrollista y las alternativas culturales? |
| Prácticas sociales |
Géneros
discursivos |
Formas
estandarizadas de actuar a través del lenguaje en contextos específicos.
|
¿Qué géneros
discursivos (informes técnicos, noticias, discursos políticos) predominan?
¿Cómo legitiman las políticas extractivistas o visibilizan las resistencias?
|
| Discursos |
Formas de
representar la realidad y las relaciones sociales. |
¿Qué
representaciones del territorio y las comunidades indígenas predominan? ¿Qué
ideologías estructuran estas representaciones? |
| Estilos |
Formas de ser y
de identidad manifestadas a través del discurso. |
¿Qué estilos
discursivos (formal, técnico, narrativo) se utilizan? ¿Cómo reflejan o
desafían las identidades culturales y territoriales del pueblo shuar? |
| Interdiscursividad |
Análisis de la
mezcla de diferentes discursos y géneros en el texto. |
¿Cómo
interactúan los discursos técnicos, políticos y culturales? ¿Qué tensiones o
diálogos emergen entre ellos? |
| Estructuras sociales |
Relaciones de
poder |
Dinámicas de
poder reflejadas y perpetuadas a través del discurso. |
¿Cómo se
reflejan y legitiman las relaciones de poder entre el Estado, las
corporaciones y las comunidades indígenas? |
| Normas y
convenciones ideológicas |
Reglas y
expectativas ideológicas que influyen en el discurso. |
¿Qué normas
ideológicas se observan? ¿Cómo estas normas perpetúan o desafían la
narrativa del progreso neoliberal? |
| Hegemonía y
resistencia |
Discurso
dominante y alternativo. |
¿Qué discursos
se imponen como verdades y cuáles resisten? ¿Cómo se articulan las tácticas
de resistencia en oposición a la hegemonía desarrollista? |
| Eventos sociales |
Situación
comunicativa |
El contexto
específico en el que se produce el discurso. |
¿Qué situaciones
específicas del pueblo shuar se abordan en el discurso? ¿Cómo el contexto
legitima o cuestiona las narrativas dominantes? |
| Contexto
sociopolítico |
El marco más
amplio de relaciones sociales y políticas en el que se inscribe el discurso.
|
¿Qué dinámicas
sociopolíticas influyen en el discurso? ¿Cómo se reflejan en las narrativas
sobre el territorio y la identidad cultural? |
Esta matriz permite desmontar la "práctica social" de poder (Fairclough 2003) que sostiene el espectáculo desarrollista como verdad
dada. Al revelar los mecanismos que delimitan lo pensable y lo decible sobre la Amazonía, se
abre la posibilidad de comprender, en su espesor político, epistémico y ontológico, las
formas en que las juventudes shuar irrumpen con prácticas de soberanía comunicacional desde
los márgenes.
Relatos de vida: la experiencia narrada como soberanía epistémica
Si el ACD deconstruye la arquitectura del poder, los relatos de vida abren
una vía de acceso a la experiencia directa dentro de esa estructura. Por tanto, no fueron
concebidos como simples insumos testimoniales, sino como "interrupciones narrativas" (Portelli 2016) que invierten la jerarquía del saber: cada voz -con sus
memorias y silencios- constituye un acto de soberanía del conocimiento. El objetivo fue
habilitar una zona de encuentro de reflexividades (Guber 2020) donde la
oralidad produce una verdad situada y plural, imprescindible para comprender las dimensiones
problemáticas que la representación hegemónica del desarrollo excluye.
Narrar y escuchar se asumieron aquí como gestos de intervención para
desentrañar la "situación social" conflictiva desde los cuerpos que la habitan (Bertaux 2005). Cada historia operó como teoría viva que interpela los
cimientos del poder espectacular. Más que informantes, quienes compartieron su palabra
fueron interlocutores que desmontaron, desde la experiencia, la falsa universalidad del
progreso occidental y su vertiente tecnológica. Los relatos trascienden la ilustración de
una tesis: son la tesis misma, un desafío radical a la lógica cuantificable que reduce la
Amazonía a escenario de saqueo o, en su versión contemporánea, a una pantalla de consumo.
Las trece entrevistas narrativas en profundidad buscaron una "coralidad de
voces" (Cerbino 2018) que expresara la densidad social del territorio,
incluyendo liderazgos comunitarios, sabedoras, comunicadoras y, como núcleo central, jóvenes
de entre 18 y 35 años. El proceso garantizó el consentimiento informado y el anonimato. El
análisis temático permitió que las categorías emergieran de las voces participantes, no de
marcos predefinidos. Se organizaron tres niveles de abordaje interconectados:
-
Nivel narrativo: Exploró la construcción subjetiva del
sentido, identificando metáforas, símbolos e imágenes a partir de los cuales los
participantes estructuran su experiencia con la tecnología, la comunidad y el
territorio (Portelli 2016).
-
Nivel estructural: Analizó cómo las narraciones individuales
revelan tensiones con las estructuras del modelo desarrollista, enfatizando
estrategias de resistencia o desvío (Bertaux 2005).
-
Nivel comparativo: Contrastó los relatos entre sí y con los
discursos hegemónicos analizados en el ACD, para identificar los puntos de
ruptura, resonancia y contradicción que configuran las lógicas sociales del
conflicto.
Al evitar el principio interrogativo vertical y guiarse por ejes temáticos
abiertos -territorio, desarrollo, tecnología-, las narraciones desplegaron su propio ritmo y
giros imprevistos. Así, los relatos de vida funcionaron como un puente metodológico crucial:
expresiones de inteligencia narrativa (Portelli 2016) que, puestas en
diálogo con los hallazgos del ACD y la etnografía, posibilitaron reconocer las prácticas
concretas donde se negocia la soberanía tecnológica en los procesos de organización social
shuar.
Aproximación etnográfica: gestos cotidianos en la trama compleja de lo
real
Si las técnicas anteriores deconstruyen los discursos dominantes y
restituyen la validez epistémica de los relatos subalternos, la etnografía se desplegó en el
territorio para observar cómo esa tensión se inscribe en los ritmos comunitarios. No fue una
recolección de "datos extraíbles", sino un ejercicio interpretativo anclado en la
experiencia territorial. Retomando la densa descripción de Clifford Geertz
(2003), se buscó comprender cómo, en gestos aparentemente mínimos -caminar, cuidar,
deliberar-, se juegan definiciones mayores sobre el tiempo, el vínculo y el espacio. Allí
donde el espectáculo intenta fijar una gramática única, las redes de significación irrumpen
con su propio ritmo.
Este enfoque se enraizó en un conocimiento no etnocéntrico que demanda
construir confianza y dejarse atravesar por la agencia del territorio (Guber
2020). El trabajo de campo se desarrolló entre diciembre de 2024 y marzo de 2025 en
el cantón Tiwintza (provincia de Morona Santiago), y abarcó asambleas, mingas, jornadas
deportivas, caminatas por el bosque y la radio comunitaria. Para garantizar rigor y
trazabilidad, el procedimiento se estructuró en tres momentos: 1. observación participante,
centrada en las prácticas concretas de reapropiación tecnológica; 2. registro etnográfico
detallado en un diario de campo; y 3. interpretación, que conectó estas observaciones con
los hallazgos del ACD y los relatos de vida, para descifrar las lógicas culturales
subyacentes.
En este diseño metodológico, la etnografía se concibió como parte del
propio conflicto de sentidos: una práctica implicada, no distante, que se deja afectar por
lo que ocurre. Leer el territorio supuso aprender a habitar sus tiempos, escuchar los
quiebres y reconocer aquello que, sin pronunciarse, organiza la vida común. Lejos de
documentar diferencias culturales, el ejercicio consistió en acompañar -con responsabilidad
ética- las formas en que el pueblo shuar arutam sostiene, interrumpe o transforma las
condiciones impuestas por el desarrollo y la irrupción tecnológica. En lo que parecía menor,
lo político se volvió palpable.
Desde esta perspectiva, la etnografía constituye un nodo esencial dentro
de la estrategia metodológica circular. En diálogo con los relatos de vida y el análisis
crítico del discurso, permitió observar cómo las prácticas cotidianas del pueblo shuar
arutam expresan y reformulan el conflicto entre lo impuesto y lo propio. La observación se
asumió como un acto de copresencia y vínculo, una forma inmersiva de pensar con los otros.
Siguiendo a Rosana Guber (2020), la etnografía implica "saber estar ahí"
con una disposición crítica, en que la significación de lo real no se encuentra: se
construye reflexivamente.
Circularidad metodológica y producción insurgente de saberes
La arquitectura de esta investigación se visualiza en la Figura 2, que sintetiza su dinámica operativa: una triangulación
recursiva entre el discurso hegemónico, la experiencia narrada y la práctica observada.
Figura 2 Esquema metodológico integrador.
Fuente y elaboración propias.
Los tres frentes funcionaron en un flujo de retroalimentación constante.
Un hallazgo etnográfico podía reorientar la lectura de un relato de vida, y una interrupción
narrativa podía revelar una fisura en el discurso oficial. Esta interdependencia define la
"coteorización circular" como un proceso de pensamiento relacional y no como la mera suma de
métodos (Rappaport 2022). Su rigor radica en la coherencia y densidad de
la síntesis final que emerge de este diálogo sistemático, generando un saber que ninguna de
las técnicas podría haber producido de forma aislada.
En esa circularidad, teoría y experiencia se transforman mutuamente: el
territorio piensa a través del investigador tanto como el investigador aprende a pensar
desde el territorio. Así, la producción de conocimiento se vuelve un acto insurgente, una
práctica que rehúsa la separación entre sujeto y objeto y apuesta por una inteligencia
colectiva que se construye -como el propio espesor de lo real- en movimiento.
Resultados y análisis
La grieta del espectáculo: cartografía de una insurgencia
cotidiana
El espectáculo -esa narrativa perpetua que el capitalismo produce para
justificarse a sí mismo (Debord 2008)- se erige, en apariencia, como
un muro liso. Sin embargo, su monólogo se resquebraja ante las prácticas comunicativas
de las juventudes amazónicas, comprendidas aquí como "actores estratégicos" (Reguillo 2015) que, mediante la reapropiación tecnológica, generan
significados y disputan su lugar en el mundo. Es su irrupción -la de un "cuerpo
colectivo" que desordena la escena colonial (Rivera Cusicanqui 2020)-
la que enuncia la diferencia y, sin pedir permiso, abre un espacio de soberanía frente
al régimen desarrollista.
Para mapear esta insurgencia, y en consonancia con los objetivos del
estudio, los resultados se estructuran en dos actos analíticos codependientes. El
primero examina la lógica de captura del territorio -discursiva, mediática y cotidiana-
que sostiene el avance del colonialismo digital. El segundo explora las formas de
reapropiación tecnológica mediante las cuales las juventudes shuar transforman los
dispositivos de control en prácticas comunicativas insurgentes. Ambos actos se leen como
momentos de una misma dinámica: el conflicto permanente entre imposición y creación.
Acto I. La invasión espectacular: la lógica de captura del
territorio
La ocupación del territorio shuar comienza como una invasión simbólica
que antecede y legitima la intervención material. El análisis de los documentos rectores
evidencia una operación discursiva sistemática. El BID (2024, 12), por
ejemplo, enmarca la Amazonía como un "capital natural subutilizado" que requiere una
gestión externa para alcanzar "niveles de prosperidad comparables con las zonas urbanas"
(19). Esta caracterización evidencia lo que Arturo Escobar (2018)
denomina un "régimen de producción de naturaleza": una racionalidad que convierte
territorios de diferencia en activos abstractos y cuantificables para el capital global,
negando su dimensión relacional y epistémica.
Este mismo mecanismo discursivo es replicado por los actores
corporativos. Solaris Resources (2020, 13) estetiza su despliegue
extractivista como una oportunidad de "empoderamiento y resiliencia comunitaria" y como
"una ayuda para entender los beneficios del desarrollo asociados a la minería eficiente"
(10). La yuxtaposición de dichos enunciados revela el núcleo de lo que Kate Crawford (2022) conceptualiza como "gobernanza digital de la
naturaleza": un paquete retórico en que la promesa de bienestar y tecnología encubre el
despojo real. Este dispositivo se complementa con estrategias de fragmentación
comunitaria; al subrayar que "Warints y Yawi han firmado acuerdos con Solaris" (Solaris Resources 2020, 17), se busca proyectar un consenso ficticio
que deslegitime la resistencia del resto del pueblo shuar arutam.
Los discursos institucional y corporativo, lejos de describir la
realidad, la performan, naturalizándose como "sentido común" (Fairclough
2006). Así, proyectan un futuro digital que redefine coercitivamente el presente
e impone una elección falsa entre el "progreso" y la cultura propia (Figura 3). Un joven shuar lo expresa con crudeza: "Las empresas nos
suelen engañar diciendo que, si uno quiere salir adelante, no puede quedarse en las
costumbres del pasado" (23 de febrero de 2025, entrevista personal). El testimonio
revela cómo esta construcción ideologizada suprime toda alteridad epistémica (Feyerabend 2006), y presenta lo ancestral como residuo. En este
marco, los pueblos son expropiados de la palabra: no hablan, son hablados. La
representación antecede a la acción y establece las condiciones simbólicas que
justifican la desposesión acumulativa que la empresa minera transnacional define, sin
ambigüedad, como "el crecimiento sostenible que esperan nuestros accionistas" (Solaris Resources 2020, 2).
Figura 3 La herida territorial: el rostro del extractivismo que la imagen
espectacular busca ocultar.
Fuente y elaboración propias.
En el campo mediático, esa misma estrategia encuentra su eco
amplificador. Cuando la resistencia territorial interrumpe el monólogo del "progreso",
el aparato mediático activa su principal mecanismo de control: transformar un conflicto
político en amenaza pública. El análisis de la prensa ecuatoriana revela un patrón
persistente de criminalización. Los titulares convierten la defensa del territorio shuar
en un asunto de orden y seguridad, describiéndola como algo que "pone en riesgo a la
ciudadanía" (El Comercio 2019). Ejemplos como "Violentas
manifestaciones shuar en Morona Santiago" (Torres 2019), "Shuars
llegaron armados con lanzas, varillas de acero y cuchillos" (El Comercio
2019), "Violencia de carácter criminal en protestas shuar" (El
Comercio 2022) o "Policías heridos en territorio shuar" (El
Telégrafo 2015) no son simples deslices del lenguaje: cumplen una función
precisa. Fabrican al enemigo que la gramática del poder necesita para sostener su relato
de civilización.
Esta operación se basa en la construcción de un "otro" indígena acorde
al relato dominante, en el sentido que Edward Said (2002) asigna al
orientalismo. La prensa ecuatoriana promueve una dicotomía entre el "indígena
problemático", que se opone al desarrollo, y el "indígena cooperativo", que lo acepta.
Este último es exaltado en noticias que celebran que "[s]huars que han abierto la selva
a la minería mejoran sus condiciones de vida" (El Comercio 2021) o
que "reciben beneficios por parte de empresas transnacionales" (El
Universo 2022). La resistencia del resto del pueblo shuar arutam, en contraste,
es borrada o "encubierta" (Dussel 2000), lo que legitima la represión
y configura el telón simbólico en oposición al cual las juventudes shuar irrumpen como
contranarrativa de soberanía tecnológica.
El impacto de esta invasión semiótica se inscribe en la vida
cotidiana. Una lideresa y sabia del pueblo shuar arutam diagnostica con precisión el
efecto de los dispositivos digitales en los jóvenes: "Viven pegados a esas cajitas
brillantes. Creen que eso es la vida verdadera. Pero no ven que, mientras tanto, están
dejando atrás lo real, lo nuestro. Se están perdiendo" (20 de febrero de 2025,
entrevista personal). La alienación puede alcanzar incluso la esfera familiar, como
advierte otra lideresa y madre de familia: "Mis hijos ya no quieren hablar shuar, dicen
que no les servirá para trabajar en la ciudad. Ellos piensan que el futuro está allá"
(19 de febrero de 2025, entrevista personal). El desplazamiento lingüístico revela un
cambio profundo en el horizonte de posibilidad: lo comunitario deja de percibirse como
camino y se convierte en obstáculo, bajo la influencia de la narrativa institucional que
define la Amazonía como "zona de oportunidad" sujeta a "proyectos de alto impacto en
infraestructura y conectividad" (BID 2024, 31).
Esta fractura no es abstracta, es palpable. El registro etnográfico la
captura en la cancha comunitaria de Tiwintza (22 de febrero de 2025): el juego colectivo
-sudor, gritos, pelotas en el aire- coexiste con el aislamiento silencioso de jóvenes
hipnotizados por el brillo de las pantallas (Figura 4). Allí, dos
mundos se enfrentan. Un joven de 18 años lo resume con precisión: "Antes todos nos
reuníamos para jugar. Ahora cada quien está con su celular y se encierra en lo que ve
ahí. Ya no se escucha la voz del otro, solo se piensa en cómo hacer dinero" (23 de
febrero de 2025, entrevista personal). El testimonio expone el propósito último del
dispositivo de colonización: separar al individuo de su territorio y su comunidad,
produciendo lo que Silvia Rivera Cusicanqui (2018) denomina un
"presente en crisis".
Figura 4 Cancha techada: el vínculo comunitario y el aislamiento digital en
tensión permanente.
Fuente y elaboración propias.
Así se configura la lógica de desconexión del territorio: una triple
ofensiva que articula el discurso del desarrollo, la criminalización mediática y la
colonización de la vida cotidiana. Estos "órdenes del discurso" (Fairclough 2003) conforman un régimen de representación totalizante
que impone al pueblo shuar arutam una posición subordinada y presenta -la dominación
técnica como destino natural. El "desarrollo" opera como una gramática hegemónica que
organiza los límites de lo posible, define qué formas de vida son legítimas y
desautoriza cualquier alternativa. Sin embargo, como advierte Feyerabend
(2006), ningún sistema de verdad es absoluto: toda hegemonía contiene su
contradicción. Es precisamente en esas grietas del presente donde las juventudes shuar
despliegan prácticas que reescriben el sentido común del poder y abren espacio para
otras formas de saber, relación y futuro. Allí comienza la disputa soberana, cuando la
resistencia deja de oponerse y se vuelve invención: una reapropiación del mundo desde el
territorio, la palabra y la vida colectiva.
Acto II. Reapropiación tecnológica: la comunicación como práctica
insurgente
Donde el poder busca apropiarse del territorio y de la mente, se
materializan estrategias inesperadas de creación. Este segundo eje de resultados recorre
las prácticas comunicativas insurgentes a través de las cuales las juventudes shuar
desvían la carga colonial de los dispositivos tecnológicos para fortalecer el tejido
comunitario y la defensa territorial.
La radio como territorio y cohesión comunitaria
Uno de los ejemplos más nítidos de esta contraofensiva es la radio
comunitaria La Voz de las Cascadas Vivas. Su ubicación -un punto remoto de difícil
acceso- fue decidida colectivamente con una finalidad táctica: impedir posibles
intervenciones del aparato estatal en contextos de tensión social (24 de febrero de
2025, cuaderno de campo). Pero esa elección geográfica trasciende la mera evasión. La
emisora se erige como vértice donde la palabra circula como acto común, condensando
manifestaciones de soberanía comunicativa que rompen con el modelo "difusionista" y
"dominado" que critica Luis Ramiro Beltrán (1981). En este espacio, la
comunicación deja de ser acceso pasivo a la tecnología y se afirma como capacidad
compartida de narrarse.
Desde ese emplazamiento insurgente, la radio opera como un sistema
nervioso comunitario. Se producen contenidos en shuar, se reenvían mensajes por
WhatsApp, se narran las amenazas del extractivismo y se convocan asambleas. Un joven
comunicador shuar de 28 años lo explica con claridad:
Nosotros empleamos las
herramientas digitales para denunciar las vulneraciones que cometen las empresas
mineras. Esto ha sido clave para nuestra defensa territorial: nos permite combatir
las mentiras y distorsiones que circulan en los grandes medios y hacer que se
escuche ampliamente la voz del pueblo shuar. (22 de febrero de 2025, entrevista
personal)
Este testimonio revela el núcleo de una práctica comunicativa integral
que, siguiendo la tradición de Mario Kaplún (1998), privilegia la
construcción de comunidad por sobre la transmisión del mensaje. Cada emisión sostiene
vínculos, organiza la vida en colectividad y afirma el territorio como campo de
significación. En la radio, la protección -lo táctico- y la construcción de un proyecto
compartido -lo estratégico- se entrelazan sin jerarquías fijas.
La emisora deja así de ser un simple dispositivo técnico para volverse
un refugio inventivo (De Certeau 2010): un espacio donde se traman
otras narrativas frente a la distorsión mediática estereotipada. En manos del pueblo
shuar, el medio abandona la razón espectacular y late al ritmo de su soberanía
epistémica. Esa soberanía se ejerce a través de una pedagogía de la memoria tan sutil
como persistente, como explica una joven comunicadora shuar de 23 años: "En la radio y
en nuestro Facebook empezamos a hablar más en shuar, aunque sean frases cortas. A los
más jóvenes les despierta algo, les da curiosidad, ganas de saber más. Así es como vamos
sembrando identidad: no imponiendo, sino recordando de a poco lo que somos como pueblo"
(16 de febrero de 2025, entrevista personal)" (Figura 5).
Este gesto materializa el sentido más profundo de la reapropiación: la
tecnología como vehículo para "sembrar identidad". No extraña, entonces, que otro joven
comunicador de 21 años defina la radio como "la forma de reunirnos y vigilar cuando no
estamos juntos" (18 de febrero de 2025, entrevista personal). En esa práctica cotidiana,
el medio deja de difundir para empezar a tejer; se vuelve el hilo sonoro de una
"comunidad viviente" (Rivera Cusicanqui 2018), en la que comunicar
equivale a sostener el común.
Figura 5 Radio La Voz de las Cascadas Vivas como expresión concreta de
insurgencia comunicativa.
Fuente y elaboración propias.
El dispositivo como campo de batalla: entre la alienación y la
soberanía
Sin embargo, la reapropiación tecnológica ocurre en un territorio
tensionado, un campo de batalla simbólico donde se cuestiona críticamente la definición
misma de la vida. El celular, punta de lanza del capitalismo digital, condensa esa
paradoja en su uso cotidiano. Un líder y comunicador shuar de 33 años describe con
lucidez esta ambivalencia:
Desde que todo el mundo
usa el teléfono, ha cambiado nuestra forma de ver el bosque. Ahora los jóvenes se
enfocan más en lo que les entra por los ojos y les muestra una forma de vivir que ya
no conversa con nuestras costumbres. A veces parece que se alejan, pero también está
en nosotros enseñarles a entender la utilidad de esas herramientas sin olvidar
quiénes somos. (15 de febrero de 2025, entrevista personal)
Su testimonio ilustra lo que Walter Mignolo (2011)
denomina "la doble cara de la colonialidad digital": una que desactiva los saberes
locales mediante la seducción espectacular, y otra que abre la posibilidad de una
insurgencia epistémica capaz de apropiarse de los medios del dominador para fines
propios. La advertencia del líder shuar -"enseñarles a entender la utilidad sin olvidar
quiénes somos"- integra el núcleo de esa desobediencia. Frente al riesgo de desarraigo,
la respuesta shuar no pasa por el rechazo, sino por la reinvención colectiva del uso. La
misma herramienta que distrae se convierte en un nodo de inteligencia compartida, una
infraestructura de autodefensa territorial. Un joven guía sintetiza esta función
táctica: "Con las alertas de la radio y los grupos de redes sociales nos organizamos
rápido: convocamos la reunión, vigilamos la minería ilegal y coordinamos nuestras
acciones en el territorio según la situación que se presente" (16 de febrero de 2025,
entrevista personal).
Esta práctica sintetiza lo que Arturo Escobar
(2018) vislumbra como "autonomía tecnológica": la capacidad de una comunidad
para subordinar la técnica a su propio proyecto de vida, desviándola de los fines para
los que fue diseñada. El celular, concebido para el consumo y la vigilancia
capitalistas, se transforma en un sensor comunitario que protege el territorio. Esa
reapropiación alcanza su expresión más creativa en los proyectos que disputan la
narrativa hegemónica. Una joven comunicadora de 23 años lo expresa al anunciar:
Desde los medios
comunitarios desarrollamos contenidos que rescatan nuestra cultura ancestral también
a través de plataformas digitales. Esta doble difusión -tradicional y digital-
amplía nuestro alcance y nos acerca a los jóvenes, mostrándoles que la tecnología
puede servir si fortalece nuestra identidad y no si la reemplaza. [...] Ahora estoy
trabajando en un proyecto de podcast donde las mujeres shuar de distintas
generaciones podamos mostrar nuestra fuerza y nuestra memoria. (20 de febrero de
2025, entrevista personal)
Este gesto trasciende lo instrumental y deviene soberanía narrativa en
acto. Frente a la lógica espectacular que impone identidades desarraigadas, el
podcast se establece como un archivo vivo de la memoria feminizada del
territorio. En esa práctica, las juventudes shuar se constituyen como productoras
estratégicas de un sentido otro, sembrando en lo digital las semillas de un mundo donde
la tecnología afirma la vida comunitaria.
La red como memoria: estéticas de la reterritorialización
tecnológica
El desvío alcanza su mayor profundidad en la disputa por el lenguaje y
la autorrepresentación. Así, ante la presión moderna de construir en las redes sociales
digitales una identidad que niegue lo shuar -"parecer que ya no son shuar [...] para
sentirse distintos, mejores", advierte la joven comunicadora (22 de febrero de 2025,
entrevista personal)-, emerge una contraofensiva íntima. Un joven estudiante de 18 años
relata el giro que lo llevó del rechazo a la afirmación:
Antes yo también pensaba
que ser shuar era estar atrasado y no tener esperanzas para el futuro; pero entendí
que eso era parte del engaño. Ahora estoy aprendiendo bien el idioma, y también uso
las redes para mostrar lo que vivimos en la comunidad. Así otros pueden ver que
tenemos voz, y motivarse a seguir adelante. (22 de febrero de 2025, entrevista
personal)
Su testimonio integra la esencia de la reescritura tecnológica. El
"engaño" del que habla es la matriz colonial del poder, del saber y del ser (Quijano 2005; Mignolo 2017), esa que hace del
abandono cultural una condición de modernidad. Al usar las redes para "mostrar lo que
vivimos", no solo comunica: performa un sujeto shuar contemporáneo que, en palabras de
Rossana Reguillo (2015), produce las gramáticas de su propia
visibilidad. Donde el espectáculo ofrecía el desarraigo como precio del "progreso",
estas prácticas construyen otra escena: la tecnología convertida en vehículo de memoria
e identidad.
Discusión
La grieta como invención: hacia una gramática insurgente de lo
tecnológico
Los hallazgos muestran que, en el territorio del pueblo shuar arutam,
la tecnología encarna una paradoja constitutiva: funciona a la vez como instrumento de
captura colonial y como espacio de complejidad creativa (Morin 2010).
Por un lado, opera como dispositivo del poder capitalista que, mediante las "cajitas
brillantes" de los celulares, introduce un simulacro de "la vida verdadera" que compite
con "lo real, lo nuestro" (20 de febrero de 2025, entrevista personal), generando
fragmentación simbólica y desarraigo generacional. Por otro, ese mismo dispositivo es
interceptado por una insurgencia cotidiana que habita y desborda lo impuesto desde la
grieta del espectáculo desarrollista.
Frente a esta maquinaria de poder emerge una contrahegemonía
aparentemente sutil, pero profundamente articulada en la dimensión del día a día: la
juventud shuar ocupa la frontera en tensión donde la imposición tecnológica se encuentra
con una reapropiación táctica. Interrumpe el dictamen desarrollista (Figura 6) desde los intersticios y desmantela el significado
occidental de la tecnología a través del uso que rompe la regla (Wittgenstein 2008). El joven que antes se sentía "atrasado" por ser
shuar y hoy usa las redes para "mostrar lo que vivimos" (22 de febrero de 2025,
entrevista personal) evidencia un sujeto político que convierte el medio de alienación
en herramienta de afirmación colectiva. En ese gesto, el uso deja de ser repetición para
convertirse en reinvención.
Figura 6 Paradoja materializada: territorio donde memoria ancestral y
modernidad se interpelan.
Fuente y elaboración propias.
Este tipo de desobediencia tecnológica dialoga con procesos observados
en otras comunidades indígenas del continente, como las experiencias mapuche, guaraní y
wayuu (Salazar 2018; Mata 2020; Del
Valle 2023), donde los dispositivos técnicos son incorporados como extensión del
territorio y herramientas de autodeterminación. Desde estos paralelos latinoamericanos,
la práctica comunicativa shuar aporta una lectura singular que interpela las estructuras
del poder colonial: no busca construir un "contraespectáculo", sino transformar las
grietas de desborde en espacios de autoafirmación política y cultural.
Lo que podría parecer una simple paradoja se revela, en cambio, como
un conflicto productivo, en el que el mismo celular que aísla y amenaza con fracturar
generacional-mente la vida comunitaria es reescrito para organizar la vigilancia
territorial; o en el que el podcast -frecuentemente espectacular- se convierte en
archivo de la memoria colectiva. En su conjunto, estas prácticas configuran una
"gramática insurgente" en acto: una forma astuta de sostener la comunidad que reivindica
la experiencia y la cercanía como criterios de verdad.
En diálogo crítico con las nociones de "uso" y "forma de vida" (Wittgenstein 2008), esta insurgencia gramatical trasciende la
resistencia reactiva. Propone una política del uso en la que lo tecnológico deja de ser
un fin en sí mismo y se vuelve superficie de "saber tecnológico situado" como espacio de
posibilidad (Ricaurte 2023). Desde el desvío mínimo hasta la
reinvención estratégica, estas prácticas producen autodeterminación: una capacidad
colectiva de rehacer los lenguajes del presente para asegurar la persistencia de un
mundo arraigado en el territorio y la colectividad. La grieta, por tanto, no es una
falla del sistema, sino el lugar desde donde se reinventa un futuro que no claudica ni
ante la tecnofobia ni ante el fetichismo digital, subordinando la instrumentalidad
técnica a la soberanía de la vida.
Cuando el territorio desborda la representación: los límites
materiales del espectáculo desarrollista
El desborde del régimen desarrollista-colonial desorganiza la razón
tecnológica y expone los límites de la mirada que intenta convertir el mundo en imagen
homogeneizada. Allí donde la comunicación se manifiesta como vínculo, la representación
vaciada de agencia resulta insuficiente. En el territorio del pueblo shuar arutam, la
vida se afirma en la continuidad del cuerpo y la tierra; su potencia radica en
permanecer, en actuar y decir desde el compromiso de un proyecto no individualista. Este
modo de existir tensiona el orden de visualidad moderno, cuya eficacia depende de la
distancia entre quien observa y aquello que es observado. En el territorio, esa
distancia se disuelve: la mirada se inscribe en el entramado que la sostiene.
Desde esta experiencia concreta, la crítica de Guy Debord (2008) se reconfigura. Su diagnóstico sobre la sociedad del
espectáculo -ese mundo donde la apariencia sustituye la vida- revela con lucidez la
forma del poder del capital, pero también deja entrever su ceguera. Solo puede concebir
la dominación como totalidad porque emerge de un horizonte ya desarraigado. Su
pensamiento nace de una fractura que en el territorio shuar nunca se consuma del todo.
Allí, la imagen no reemplaza lo real: lo prolonga y lo guarda.
El desplazamiento de la mirada ausente al enraizamiento experiencial
revela que el espectáculo se sostiene en condiciones materiales específicas: requiere
cuerpos desvinculados, memorias debilitadas y territorios despojados de sentido. Cuando
el vínculo entre cuerpo y territorio se mantiene, la lógica espectacular pierde
eficacia. La abstracción misma -condición del espectáculo- se interrumpe cuando el
territorio mantiene su espesor simbólico-material.
Leída desde la crítica a la colonialidad y al patrón extractivista de
poder (Quijano 2001; Svampa 2019), esta fractura
evidencia una subversión política y epistémica. El territorio rehúsa la separación
fundacional de la modernidad -entre naturaleza y cultura, cuerpo y saber- y sostiene un
marco insurgente que excede la racionalidad normativa occidental. Pensar desde el Sur
implica, precisamente, reconfigurar las condiciones de producción del conocimiento,
afirmando su inscripción en una trama viva de vínculos y codependencias.
Por eso, más que aplicar una teoría europea a un caso local, esta
investigación muestra que el territorio y quienes lo habitan generan saber legítimo
desde su soberanía. La práctica comunicativa shuar, al sostener la vida fuera de la
imposición de la mercancía y del consumo espectacular, produce teoría: una teoría de lo
sensible, de la relación, de la "copresencia" (Escobar 2018). En ese
pensamiento encarnado, comunicar equivale a enlazar mundos y sostener la continuidad de
un sujeto histórico común (Cerbino 2018), una tarea en la que las
juventudes despliegan un papel protagónico.
De este modo, la crítica del espectáculo alcanza en las latitudes
amazónicas aquí estudiadas su límite material y su reescritura epistemológica. Allí
donde la existencia se ancla en el territorio, surge una gramática distinta: la de las
insurgencias cotidianas que reconfiguran el vínculo entre imagen y vida. En ella, la
política no se declama: se ejerce en los gestos, los cuerpos y los ritmos que preservan
el mundo compartido.
De la representación al uso político: comunicación, tecnología y
soberanía desde el anclaje territorial
En el territorio shuar, la comunicación es una práctica de
transformación que desborda las representaciones dominantes desde dentro. Lejos de
buscar purezas ideales, actúa en el terreno mismo de la tensión, donde la tecnología
colonizadora se convierte en herramienta organizativa. Las juventudes shuar configuran
una red de desvíos creativos que reconectan lo digital con la memoria corporal, los
vínculos comunitarios y la geografía viviente. Frente a la racionalidad espectacular que
mercantiliza lo visible, estos gestos cotidianos instauran una relación con la imagen
como extensión del territorio habitado. Su potencia se mide por la decisión colectiva
sobre cómo, para qué y desde dónde aparece lo visible. Así, cada transmisión y cada
mensaje devienen acto de soberanía comunicacional.
Esta investigación revela que la tecnología nunca llega a un terreno
vacío. Cada plataforma, dispositivo y lenguaje técnico porta una arquitectura de poder
inscrita en su diseño. Sin embargo, la práctica comunicativa abre fisuras incluso donde
todo parecía clausurado. La radio comunitaria "se escucha para reunirnos", tejiendo el
vínculo colectivo (18 de febrero de 2025, entrevista personal). En las redes sociales
digitales "se siembra identidad", se cultiva un sentido compartido del ser (16 de
febrero de 2025, entrevista personal). Hasta el celular, concebido para el aislamiento,
se transforma en sensor de vigilancia territorial. Estos usos, en apariencia simples,
constituyen actos de reprogramación cultural que desvían la función original de la
técnica para ponerla al servicio de los procesos históricos de luchas por la
autodeterminación y los derechos colectivos de pueblos y nacionalidades indígenas.
En este contexto, la noción de "uso" -central en pensadores como De Certeau (2010) y Wittgenstein (2008)- adquiere
en coordenadas latinoamericanas una densidad política, epistémica y ontológica que la
reformula críticamente. Usar implica habitar y transformar la técnica desde el interior
mismo de la dominación. Toda norma se entreteje con el juego, así como todo lenguaje se
nutre de la vida. Modificar el uso es, por tanto, alterar la regla en su propio terreno:
una reescritura discreta, una insurgencia que opera sin escenarios espectaculares. Esta
"política del uso" evade los términos totalizantes del poder colonial para validar su
existencia mediante el contraste y la reescritura. Su fuerza reside, precisamente, en la
capacidad de rehacerse continuamente en el filo del conflicto, entre control y creación
pluralista.
La experiencia shuar se inscribe en un movimiento continental de
reapropiación tecnológica, aunque su singularidad radica en una inteligencia práctica y
eficaz: reprogramar lo existente con precisión estratégica. Cada mensaje, transmisión o
imagen compartida subvierte dispositivos concebidos para la homogeneización capitalista
y los obliga a hablar en clave colectiva. Este desplazamiento no evade el espectáculo,
sino que introduce una subversión que lo resquebraja desde donde parecía inmutable. Así,
los "usuarios" devienen creadores, la conectividad se transforma en presencia relacional
y las herramientas de dominación mutan en instrumentos de sabotaje cotidiano.
Allí, en ese movimiento silencioso y persistente, se despliega la
"gramática insurgente" shuar: una soberanía de habitar el mundo que desactiva la función
disciplinaria de la representación desarrollista al reescribir sus códigos desde la vida
ordinaria. Lejos de rechazar la imagen, la incorporan como gesto situado, memoria
compartida y vínculo territorial. No es una utopía sin conflicto ni una pureza
restaurada, sino una práctica política y epistémica que piensa desde el cuerpo y el
bosque para convertir la tensión en posibilidad. En un tiempo en que la colonización
digital busca encapsular la experiencia de lo real, la comunicación shuar recuerda que
toda técnica puede ser devuelta a proyectos colectivos. Este es su gesto más radical:
demostrar que, incluso dentro del dispositivo colonial, persiste un margen donde la
comunidad piensa, actúa y se comunica por sí misma.
