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Contenido

DOI del número: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020

 

Estudios

“Con el sudor de mi frente”. Las cacicas de la Audiencia de

Quito en la economía del siglo XVIII, por Paula Daza Tobasura ................ 11

Objetos de prestigio en retratos de mujeres criollas. Audiencia

de Quito, período borbónico tardío, por Juan Martínez Borrero ................ 39

La imagen de América en el proyectismo ilustrado

de Francisco Díez. Un castellano al servicio de la Audiencia

de Quito (1799-1803), por Santiago Paúl Yépez Suárez ................................. 71

La figura del rey, estrategias discursivas y simbólicas en

las sublevaciones surandinas (1780-1781), por René Toapanta .................. 101

Materializando la Memoria, Verdad y Justicia:

recuperación de los ex-Centros Clandestinos

de Detención en Argentina, por Bianca Ramírez Rivera .............................. 125

 

DEBATES

Misticismo patriótico en el arte republicano: Mariana de Jesús

a través de la mirada de Víctor Mideros (1913-1926),

por Luis Fernando Carrera Núñez .................................................................... 157

 

TRADUCCIÓN

La ignorancia de la política y la política

de la ignorancia, por Peter Burke ................................................................... 185

Historiar las transiciones: el valor de la teoría histórica

para la investigación de las transiciones energéticas,

por Michael Gismondi ....................................................................................... 195

 

 

DIÁLOGO CRÍTICO

Presentación. La modernidad católica de

Gabriel García Moreno en la mirada de Ana Buriano ............................... 221

Comentarios sobre La modernidad católica

Hegemonías intranquilas y modernidades católicas en el Ecuador

de Gabriel García Moreno (1861-1875), por Galaxis Borja González .......... 223

Ana Buriano Castro y el Ecuador, por Brian Connaughton ........................ 229

Ana Buriano, el “evento” y la historiografía

ecuatoriana, por Juan Maiguashca .................................................................. 234

Periódicos y círculos políticos en la obra de Ana Buriano,

por Luis Esteban Vizuete Marcillo .................................................................... 240

Comentarios sobre La rebelión de Daquilema

Hacia otras miradas a la rebelión de Daquilema, por Hernán Ibarra ....... 246

 

obituario

Juan Freile Granizo (1941-2020), por Ramiro Ávila Paredes ........................ 257

 

SOLO LIBROS/reseñas

Carlos Augusto Bastos, No limiar dos impérios. A fronteira entre

a Capitania do Rio Negro e a Província de Maynas: projetos,

circulações e experiências (c. 1780-c. 1820), por Oscar Javier Castro ........... 261

Ana Buriano Castro, Panorámica de la prensa en el Ecuador

garciano. Construcción y cuestionamiento de una legitimidad

política, 1860-1875, por Jean Paul Ruiz Martínez .......................................... 265

Evelio Echevarría, The Andes: The complete History of Mountaineering

in High South America, por Jeroen Derkinderen Lombeida ............................ 268

Aimer Granados y Sebastián Rivera Mir, coordinadores, Prácticas

editoriales y cultura impresa entre los intelectuales latinoamericanos

en el siglo XX, por Katerinne Orquera Polanco .............................................. 272

Tatiana Hidrovo Quiñónez, Estado, sociedad

e insurgencia en Manabí, 1860-1895, por Alexis Medina .............................. 276

 

SOLO LIBROS/referencias .................................................................... 281

 

EVENTOS .................................................................................................. 287

Índice de autores ....................................................................................... 293

Árbitros de este número .......................................................................... 295

Política editorial ........................................................................................ 297

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Contents

DOI’s Issue: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020

studiEs

“By the sweat of my brow”. Women chiefs (cacicas)

of the Audiencia of Quito in the economy of the eighteenth

century, by Paula Daza Tobasura ..................................................................... 11

Status items in the portraits of creole women of the Audiencia of Quito

during the late Bourbon period, by Juan Martínez Borrero ........................ 39

America’s image in the enlightened proyectismo of Francisco Díez.

A Spaniard at the service of the Audiencia of Quito

(1799-1803), by Santiago Paúl Yépez Suárez .................................................. 71

The figure of the king, narrative and symbolic strategies

in south Andean uprisings (1780-1781), by René Toapanta ........................ 101

Giving concrete shape to Memory, Truth and Justice.

Rehabilitating Argentina’s former clandestine centers

of detention, by Bianca Ramírez Rivera .......................................................... 125

 

DEBATES

Patriotic mysticism in republican art: Mariana de Jesús as seen by

Víctor Mideros (1913-1926), by Luis Fernando Carrera Núñez .................... 157

 

TRANSLATION

The ignorance of politics and the politics

of ignorance, by Peter Burke ........................................................................... 185

Historicizing transitions: The value of historical theory

to energy transition research, by Michael Gismondi .................................... 195

 

 

CRITICAL DIALOGUE

Presentation. The Catholic modernity of

Gabriel García Moreno as seen by Ana Buriano ........................................ 221

Remarks on La modernidad católica

Restless hegemonies and Catholic modernities in Gabriel García

Moreno’s Ecuador (1861-1875), by Galaxis Borja González ......................... 223

Ana Buriano Castro and Ecuador, by Brian Connaughton ......................... 229

Ana Buriano, the “event” and Ecuadorian

historiography, by Juan Maiguashca .............................................................. 234

Newspapers and political circles in the work

of Ana Buriano, by Luis Esteban Vizuete Marcillo ........................................ 240

Remarks on La rebelión de Daquilema

Towards alternative views of Daquilema’s uprising, by Hernán Ibarra ... 246

 

obituary

Juan Freile Granizo (1941-2020), by Ramiro Ávila Paredes .......................... 257

 

ONLY BOOKS/Reviews

Carlos Augusto Bastos, No limiar dos impérios. A fronteira entre

a Capitania do Rio Negro e a Província de Maynas: projetos,

circulações e experiências (c. 1780-c. 1820), by Oscar Javier Castro ............ 261

Ana Buriano Castro, Panorámica de la prensa en el Ecuador

garciano. Construcción y cuestionamiento de una legitimidad

política, 1860-1875, by Jean Paul Ruiz Martínez ............................................ 265

Evelio Echevarría, The Andes: The complete History of Mountaineering

in High South America, by Jeroen Derkinderen Lombeida .............................. 268

Aimer Granados y Sebastián Rivera Mir, coordinadores, Prácticas

editoriales y cultura impresa entre los intelectuales latinoamericanos

en el siglo XX, by Katerinne Orquera Polanco ................................................ 272

Tatiana Hidrovo Quiñónez, Estado, sociedad

e insurgencia en Manabí, 1860-1895, by Alexis Medina ................................ 276

 

only books/References .................................................................. 281

 

EVENTS ..................................................................................................... 287

Author Index ............................................................................................ 293

Peers reviewers for this edition ........................................................... 295

Editorial Policies ...................................................................................... 297

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Conteúdo

DOI do número: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020

Estudos

“Com o suor da minha testa”. As mulheres caciques da Audiência

de Quito na economia do século XVIII, por Paula Daza Tobasura ............. 11

Objetos de prestígio nos retratos de mulheres criollas da Audiência

de Quito, no final do período bourbônico, por Juan Martínez Borrero ..... 39

A imagem da América no projetismo ilustrado

de Francisco Díez. Um espanhol a serviço da Audiência

de Quito (1799-1803), por Santiago Paúl Yépez Suárez ................................. 71

A figura do rei, estratégias discursivas e simbólicas

nas revoltas sul-andinas (1780-1781), por René Toapanta ........................... 101

Materializando Memória, Verdade e Justiça:

recuperação dos ex-Centros de Detenção

Clandestinos na Argentina, por Bianca Ramírez Rivera .............................. 125

 

DEBATES

Misticismo patriótico na arte republicana: Mariana de Jesús

pelo olhar de Víctor Mideros (1913-1926),

por Luis Fernando Carrera Núñez .................................................................... 157

 

TRADUÇAO

A ignorância da politica e

a politica da ignorância, por Peter Burke ...................................................... 185

Historiar as transições: A importância da teoria histórica

para pesquisa das transições energéticas,

por Michael Gismondi ...................................................................................... 195

 

 

DIÁLOGO CRÍTICO

Apresentação: A “modernidade católica” do

Gabriel García Moreno pelo olhar de Ana Buriano .................................... 221

Comentários sobre La modernidad católica

Hegemonias intranquilas e modernidades católicas em Equador

do García Moreno (1861-1875), por Galaxis Borja González ........................ 223

Ana Buriano Castro e o Equador, por Brian Connaughton ......................... 229

Ana Buriano, o “evento” e a historiografia

equatoriana, por Juan Maiguashca .................................................................. 234

Imprensa e clubes políticos na obra da Ana Buriano,

por Luis Esteban Vizuete Marcillo .................................................................... 240

Comentários sobre La rebelión de Daquilema

Para outros olhares sobre a rebelião do Daquilema, por Hernán Ibarra ... 246

 

obituario

Juan Freile Granizo (1941-2020), por Ramiro Ávila Paredes ........................ 257

 

SÓ LIVROS/resenhas

Carlos Augusto Bastos, No limiar dos impérios. A fronteira entre

a Capitania do Rio Negro e a Província de Maynas: projetos,

circulações e experiências (c. 1780-c. 1820), por Oscar Javier Castro ........... 261

Ana Buriano Castro, Panorámica de la prensa en el Ecuador

garciano. Construcción y cuestionamiento de una legitimidad

política, 1860-1875, por Jean Paul Ruiz Martínez .......................................... 265

Evelio Echevarría, The Andes: The complete History of Mountaineering

in High South America, por Jeroen Derkinderen Lombeida ............................ 268

Aimer Granados y Sebastián Rivera Mir, coordinadores, Prácticas

editoriales y cultura impresa entre los intelectuales latinoamericanos

en el siglo XX, por Katerinne Orquera Polanco .............................................. 272

Tatiana Hidrovo Quiñónez, Estado, sociedad

e insurgencia en Manabí, 1860-1895, por Alexis Medina ............................... 276

 

SÓ LIVROS/referências ....................................................................... 281

 

EVENTS ..................................................................................................... 287

Índice de autores ....................................................................................... 293

Avaliadores do número .......................................................................... 295

Política editorial ........................................................................................ 297

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Estudios

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“Con el sudor de mi frente”.

Las cacicas de la Audiencia de Quito

en la economía del siglo XVIII

 

“By the sweat of my brow”. Women chiefs (cacicas)

of the Audiencia of Quito in the economy of the eighteenth century

 

“Com o suor da minha testa”. As mulheres caciques

da Audiência de Quito na economia do século XVIII

 

Paula Daza Tobasura

Investigadora independiente

Quito, Ecuador

correocurioso@gmail.com

https://orcid.org/0000-0002-8756-3329

 

 

 

DOI: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020.2604

 

 

Fecha de presentación: 16 de octubre de 2019

Fecha de aceptación: 20 de noviembre de 2019

 

 

Artículo de investigación

 

 

 

 

 

Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º 52 (julio-diciembre 2020), 11-38. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780

CC.tif

Resumen

El artículo muestra la actividad económica de las cacicas

de la Audiencia de Quito en el siglo XVIII y explora su participación

en los circuitos comerciales locales. Los expedientes

revelan la estrategia de estas mujeres de combinar su prestigio

político y poder económico para moverse con mayor dinamismo en

la economía colonial. Pero las fuentes también dan cuenta

de las limitaciones que estas cacicas tuvieron para participar

en actividades comerciales o mercantiles, por razones de género.

Palabras clave: Audiencia de Quito, cacicas, mujeres, tierras,

mercado, mano de obra indígena, siglo XVIII.

 

Abstract

The article depicts the economic activities of the women chiefs

(cacicas) of the Audiencia of Quito in the eighteenth century and

explores how they were involved in local trade channels. The files reveal the strategy these women used, combining their political

status and economic power, in order to move about more

energetically in the colonial economy. But sources also provide

an account of the gender-based constraints these cacicas encountered when participating in trade or business activities.

Keywords: Audiencia of Quito, cacicas, women, land, market,

indigenous labor force, Eighteenth Century.

 

RESUMO

O artigo aborda a atividade econômica das mulheres caciques

da Audiência de Quito no século XVIII, explorando a maneira

pela qual tais líderes indígenas participaram dos circuitos comerciais locais. Os documentos revelam a estratégia destas mulheres

de conciliar seu prestígio político e poder econômico para se

movimentarem com maior dinamismo na economia colonial.

As fontes também demonstram as limitações relacionadas

a questões de gênero enfrentadas por elas na participação

das atividades comerciais e mercantis.

Palavras chave: Audiência de Quito, mulheres caciques, mulheres, terras, comércio colonial, mão de obra indígena, século XVIII.

 

 

Introducción

 

En el siglo XVIII los cacicazgos en la Audiencia de Quito eran espacios en disputa para la nobleza indígena y para quienes estaban fuera del núcleo de principales. Esta situación se sumaba a la consolidación del modelo productivo de la hacienda, al fortalecimiento político-económico del mundo criollo, las migraciones indígenas y el paso de miembros de las familias de caciques al espacio criollo o mestizo y la ausencia de varones disponibles para heredar el cargo de cacique. A su vez, el debilitamiento de las redes de parentesco y reciprocidad entre los principales y sus tributarios, la emergencia de nuevas identidades, fruto de la movilidad social que trajeron las reformas borbónicas, pusieron en entredicho fueros y privilegios antes reconocidos para la república de indios; todos estos elementos rompieron la continuidad en la descendencia indígena que había gobernado desde el siglo XVI.

Esos cambios en la organización de los cacicazgos y en el orden sociopolítico de la Audiencia generaron condiciones de posibilidad para que las líneas femeninas de los linajes de caciques tomaran el mando. Las cacicas son parte del repertorio político andino que crearon las comunidades indígenas y sus autoridades durante el siglo XVIII, para enfrentar los efectos de la reforma borbónica. El florecimiento de las cacicas ocurrió en sitios donde la desestructuración interna de los cacicazgos había progresado. Prosperaron en lugares donde la república de indios estaba aún en ciernes, espacios donde los grandes caciques se habían desdibujado y el mundo criollo tenía más incidencia. La permanente presencia de ellas en la documentación revela su protagonismo en la vida política de los pueblos de la Sierra de la Audiencia de Quito.

El siglo XVIII fue un período de transformación del orden económico y social, esos cambios impactaron en la vida de las comunidades indígenas, sobre todo en su relación con la tierra, sus usos y propietarios. Y en tanto la vida de los indígenas estaba tan conectada con el espacio rural, las disputas por el control del territorio y de la mano de obra llevaron a los caciques y cacicas a usar nuevas estrategias para intentar mantener el orden en sus parcialidades. En ese sentido, el resto de los actores económicos buscaba restringir el poder de los caciques, de manera que las tierras y la mano de obra de las comunidades fueron convirtiéndose en un botín disputado. En ese contexto de incertidumbre por los recursos materiales, se puede entender las acciones judiciales que encabezaron las cacicas para intentar soportar su prestigio personal y los recursos necesarios para el mantenimiento de las parcialidades a su cargo. La cronología de los casos que se presentan en el artículo, en mayor medida corresponde a la segunda mitad del siglo XVIII,1 período en el cual hubo incierto auge de las mujeres cacicas gobernando cacicazgos.2 Los expedientes muestran dos tendencias: un grupo grande hace referencia a asuntos de tierras, y el otro núcleo de menor incidencia incorpora actividades generales de las cacicas alrededor del comercio.

La historiografía sobre los cacicazgos en la Audiencia de Quito ha recabado, preferentemente, una narración masculina pese a que algunas investigaciones registran la presencia de cacicas.3 Esta omisión se extiende al conjunto de la literatura sobre cacicazgos andinos coloniales en la cual las cacicas aparecen tangencialmente. Quizá esta visión sea parte de la idea “generalizada de las mujeres indígenas como seres no políticos y no amenazantes”.4 Ese desdén por las cacicas podría relacionarse con una mirada incompleta sobre la composición y estrategias de la élite indígena colonial, que ha relegado la importancia de las mujeres en la creación de pactos familiares y políticos. En ese sentido, este artículo muestra que la participación político-económica de las cacicas en la Audiencia fue permanente, los reclamos ante los jueces así lo confirman.

 

 

Con el sudor de mi frente

 

Durante el siglo XVIII los actores económicos de la Audiencia buscaron restringir el poder de los caciques y hacerse cargo de la administración de la fuerza de trabajo y la tierra de los tributarios. En ese contexto, las cacicas encabezaron acciones judiciales y económicas para mantener su prestigio étnico-político y obtener los recursos necesarios para la reproducción de la vida en las parcialidades a su cargo; pusieron en marcha estrategias retóricas, jurídicas, políticas y económicas para ganar y mantener el gobierno de los cacicazgos; desarrollaron un discurso que se movía entre la conmiseración por su condición de mujeres e indias y el uso de las leyes que amparaban a los caciques. A través de ellas, se aprecia el cambio sociopolítico que supuso la reestructuración de la relación de los caciques con el mundo criollo, mestizo e indígena, en la Audiencia. Ellas y sus familias tejieron una estrategia político-económica que marcó un período en el gobierno de los pueblos de indios de la región de la Sierra. En ese orden, este artículo confirma lo que otras investigaciones llevan décadas mostrando: las mujeres en la Colonia participaron activamente de los espacios políticos y económicos. En general en la Audiencia, las mujeres de todos los estamentos interpusieron acciones legales para defender sus intereses económicos, porque les resultaba un mecanismo efectivo.5

En el escenario colonial, el prestigio de las familias de caciques no solo dependía de su autoridad étnica. Para ser un gobernante exitoso había que participar en diversas actividades económicas. Así, los caciques se convirtieron en mediadores entre la comunidad y la Corona “entre la cultura andina y la occidental, entre la economía étnica y el mercado”.6 Sinclair Thomson subraya que el cacicazgo entró en crisis a partir de la extinción de los caciques “étnicos”, luego de la pérdida de legitimidad de los principales indígenas, quienes adquirieron rasgos culturales del mundo español y se enriquecieron gracias a la economía de mercado. Al parecer, el poder económico de los caciques creó un cierto mimetismo con los intereses económicos criollos que los pudo haber alejado de su relación con las comunidades.7 A la vez, Karen Powers, al estudiar las estrategias de las familias de caciques en la Audiencia de Quito, encuentra que los recursos económicos obtenidos por ellos dieron continuidad al resto del mundo indígena. La acumulación de riqueza a través de la privatización de los recursos de la comunidad, la participación en la economía de mercado, la remuneración de los cargos públicos, la manipulación de las fuerzas de trabajo y, sobre todo, el mecanismo de no declarar a todos los tributarios a cargo de un cacique, ayudaron a sobrellevar las malas épocas y facultaron a los gobernadores para cumplir las funciones redistributivas que le correspondían a un buen cacique.8

Por su parte, las cacicas aprovecharon los privilegios de su cargo para participar del circuito económico. Con el aumento de la mercantilización de la tierra indígena y el cambio en el sistema de tributación, el papel de guardián de los recursos de caciques y cacicas se ponía en juego. Y como el poder político de las cacicas estuvo asociado a la riqueza material, intentaron aprovechar las ventajas que el mercado les ofrecía. El resultado fue la notoria autonomía de las cacicas en el mundo de los negocios, aunque con un cierto condicionamiento por su género y estamento; por ejemplo, la venta de mercancías en lugares fuera de su residencia era un trabajo que no parecía muy apropiado para una cacica. Otro obstáculo del comercio a larga distancia, debe haber sido la falta de contactos y “estos generalmente se establecían mediante los viajes que la mayoría de los comerciantes realizaban al inicio de su carrera”.9

Por estas restricciones, doña Manuela Duchilema, cacica principal del pueblo de Calpi en 1767, encargó a su esposo Antonio Lozano unos lienzos por valor de 50 pesos, para que los vendiera en el camino de Bodegas. Al término del viaje, Lozano regresó “sin los efectos ni el importe de ellos en ninguna especie dando, por descargo haber dejado todo fiado”.10 Para la cacica ese argumento era falso porque en realidad su esposo se había gastado el dinero “cegado del quebrantamiento del sexto precepto del Decálogo viviendo pública y notoriamente en ilícito comercio y concubinato, con diferentes mujeres comunes”.11 Doña Manuela también culpaba a su esposo de “disipar todos mis bienes y sudor” durante el matrimonio, ya que se trataba de un hombre tan pobre que cuando ella lo conoció “hasta la camisa se reía de sus carnes”.12

En 1767, doña María Duchicela, cacica del pueblo de Yaruquíes en la jurisdicción de Riobamba, entabló una demanda contra el teniente Antonio Benedict, a quien había entregado “veinte varas de tela, las diez de color carmesí, las otras diez verdes, diez varas altas de morado para que vendiese en la ciudad de Cuenca, a diez pesos cada vara por ser tela rica en tafetados [...] y habiendo vuelto el susodicho de la dicha ciudad a esta de Quito no me ha dado el precio de los géneros que son doscientos quince pesos [...] excusándose con razones falsas”.13 El teniente dijo que no pudo vender las telas porque estaban usadas y el valor comercial fue inflado por doña María. La cacica admitió haber ocupado las telas para confeccionarse un vestido que llevó en “las fiestas reales que se hicieron en la ciudad por haber ido echa inga”.14

La cacica interpretó el papel del inca vistiendo unas ropas suntuosas (damascos), durante la entrada del presidente de la Real Audiencia en 1674. Doña María Duchicela era parte de uno de los linajes de caciques más importantes de Riobamba y esa celebración exhibía “la conexión existente entre las pretensiones dinásticas, el proceso de las mercedes y los espectáculos públicos” que hacían las familias de caciques en la Audiencia.15 Doña María Duchicela fue de las pocas cacicas que trasladó su residencia a Quito. Y a pesar del cambio de domicilio, siguió llamándose “cacica de los Yaruquíes”. En la Audiencia estuvo “inmersa en litigios defendiendo los privilegios de su familia cacical”.16 Ella vivía entre las calles de Loja y La Ronda, en una casa grande, donde se emplazaban algunos negocios.17 La cacica era una figura conocida en Quito, de hecho, su pompa y prestigio fueron criticados por Mariana de Jesús, quien encontraba demasiado orgullosa a la cacica.18

La incidencia femenina en el mundo de los negocios en la Audiencia involucró a mujeres de todas las razas y estamentos. Para Kymberly Gauderman, el alcance de las actividades económicas de las mujeres estaba restringido por el estamento y no por el sexo o estado civil.19 Sin embargo, al observar lo sucedido con las cacicas, son notorios los intentos por usurpar sus bienes usando la fuerza, la amenaza y las decisiones judiciales; en ese sentido, el género sirvió para empantanar sus ambiciones económicas. Pero como en todo proceso histórico, el juego de poder a veces las favoreció. En el marco de la reforma borbónica en 1779, se intentó menguar el control ejercido por los gremios españoles; entre las medidas tomadas constan la autorización para la participación de las mujeres en la producción textil y el intento de fomentar su integración en el mercado laboral.20 Un uso de las contingencias legales es mencionado por Gauderman al observar que las indígenas del común emplearon a su favor la posibilidad de estar libres de cumplir la mita y de estar exentas de pagar el impuesto a las ventas.21 Y aunque se suponía que legalmente la mujer era incapaz de involucrarse en negocios sin el consentimiento del padre o del marido, aparecen numerosas mujeres que “actúan solas y por su propia cuenta”.22

Esa ventaja fue aprovechada en Latacunga por doña Melchora Hati, cacica principal del pueblo de San Miguel y propietaria de una pulpería donde vendía géneros y comestibles. Este negocio lo podía dirigir con facilidad una mujer porque “requería de un modesto capital con los muebles indispensables y los gastos fijos, tales como el arriendo y los impuestos, que sumaban unos 20 y 60 pesos respectivamente”. Por su parte, doña Melchora se acogió a un indulto de los impuestos y por eso “podrán los indios [vender] sin este gravamen, en sus tiangues o tiendas los géneros que quisieren sin impedimento alguno”.23 Ella mencionaba ese privilegio a propósito de que la mestiza Melchora de la Cruz había abierto una pulpería en la misma calle donde estaba el negocio de la cacica “sin atender [...] de los privilegios que goza dicha cacica por ser natural de este pueblo y pagar anualmente al Real Erario los derechos correspondientes: ha puesto en dicho pueblo otra tienda [...] y quedará esta cacica y toda su pobre familia que tiene a su cargo expuesta a la última miseria”.24 La justicia le da la razón a la cacica y ordena el cierre y pago de una multa de la tienda de su competencia. Doña Úrsula Sacho, cacica del pueblo de Guaranda, no corrió con la misma suerte. Ella elevó una querella en los tribunales de la Villa de Riobamba en 1760, por varias alhajas y prendas de su propiedad que fueron empeñadas por los indios Antonio Bejarano y Lucas Pilamunga “aprovechándose de su condición de mujer y viuda”. Los demandados confirmaron la versión de la cacica, pero le recordaban que el dinero de los bienes empeñados lo gastaron en aguardiente del cual también bebió doña Úrsula. Entre las prendas prestadas estaba una pollera de sarga almidonada que se empeñó [...] por el precio de cuatro pesos y dos reales [...] y las perlas se empeñaron también en aguardiente por dos pesos”.25 Los jueces no apoyaron a la cacica, porque el empeño de la alhajas se hizo con su consentimiento.

Otra fuente para rastrear el desempeño económico de las cacicas son los testamentos. A partir de estos documentos se puede decir que algunas lograron acumular extensas fortunas, representadas en: tierras, huertos, casas, ganado, vestidos de lujo, alhajas y bienes decorativos. A su vez, el protagonismo y autonomía de las cacicas en el campo económico, les permitió crear redes sociales e interacciones culturales que construyeron a partir de los tratos comerciales con indígenas, mestizos y blancos. Las cacicas establecían en sus testamentos rublos para pagar misas, apoyar alguna cofradía o financiar una devoción religiosa. También se estipulaba que a la muerte de las cacicas, sus cuerpos fueron velados y enterrados con los lujos de cualquier miembro de la élite colonial. Doña Francisca de Lara, cacica principal de Caranque, pidió que la enterraran en la iglesia del pueblo y “que su cuerpo sea cubierto con una manta capa de oro y redoble de campanas”.26 A la vez, algunas cacicas dejaban bienes modestos; independientemente de su fortuna, muchas redactaron testamentos.

 

 

La lucha por la tierra

 

Diana Bonnett estudió el accionar de los protectores de indios en la Audiencia de Quito y detectó que durante los siglos XVII y XVIII el 31% de los casos interpuestos por estos defensores correspondían al despojo de tierras de indígenas.27 Asimismo, desde el siglo XVI el auge y caída en los juicios respondía a la variación en la relación población y tierra. En cuanto al siglo XVII, los pleitos se concentraron en la década del 80 y 90. La Corona española, en principio mediante mercedes, repartió la tierra de los originarios para las encomiendas, las órdenes religiosas y los indígenas. En el caso de las comunidades, los caciques distribuían a cada familia una porción de tierra de al menos dos cuadras.28

En el siglo XVI el crecimiento de la población española aumentó la presión sobre las tierras de comunidad y las propiedades particulares de los indígenas “sobre todo si se tienen en cuenta que no todos los estratos de la población española o mestiza tenían acceso a las mercedes de tierras”.29 En la Audiencia, el auge de las mercedes se desaceleró “debido, en parte, a la intervención del presidente de la Real Audiencia, Manuel Barrios de San Millán, preocupado por el despojo de tierras a los indígenas”.30

Luego, en el siglo XVII, la Corona impuso las composiciones de tierras, mecanismo que permitía pagar un monto a las autoridades para legalizar la tenencia en predios que no tenían un “dueño” declarado. Las composiciones pasaron a ser uno de los principales motivos de conflicto por tierras durante todo el siglo y fueron una estrategia para adueñarse de las posesiones de comunidades indígenas.31 Las tensiones sobre la tierra en el siglo XVII aumentaron por la recuperación de las tasas de natalidad en la Sierra.

En el siglo XVIII, en la relación entre población y tenencia de la tierra, las cacicas fueron protagonistas. En ese sentido, Christiana Borchart considera que en la expansión de la propiedad española del siglo XVIII las mujeres indígenas cumplieron un papel decisivo.32 Para la autora, el matrimonio de cacicas e indias del común con españoles y mestizos permitió vender o comprar tierra de los indios sin tener que solicitar permiso a los jueces. Sin embargo, la interpretación de que las mujeres indígenas, sobre todo las de élite, fueron un vehículo para incrementar el patrimonio de sus esposos blancos o mestizos, deja de lado algunos elementos. Durante el siglo XVIII había mujeres de todos los estamentos participando del mercado de tierras. En la región de Cumbayá, por ejemplo, un “hecho que caracteriza la evolución de la tenencia de la tierra en el siglo XVIII es la multiplicidad de traspasos de tierras en el valle, muchos de los cuales son hechos por mujeres y entre mujeres”.33 La injerencia de mujeres en el mercado de tierras era una práctica antigua que se replicó en la región austral de la Audiencia. Entre 1592 a 1699 Poloni-Simard encuentra que de los contratos de compraventa de tierras que conciernen a indígenas, el 41,7% fueron pactados entre vendedoras y compradoras.34

El papel de las mujeres en el mercado de inmuebles era muy destacado, compraban tierras, casas y huertas, en los espacios rural y urbano. Como la misma Borchart reconoce, “también hay que considerar el papel de las mujeres indígenas en el traspaso de la tierra [...] más dinámico [...] a diferencia de sus colegas varones.”35 Al analizar el volumen de tierra indígena que pasó a manos de terceros, hay que valorar que las mujeres fueron protagonistas en ese intercambio y por esa razón la mayor parte de la tierra de los naturales circuló por manos femeninas.36 En un tiempo de incertidumbre sobre los bienes materiales de los indígenas, las cacicas intentaron preservar los recursos de las comunidades en instancias judiciales. Aunque, al ver el siglo XVIII en perspectiva, mucha tierra indígena dejó de ser controlada por ellos, eso no significa que las cacicas no intentaran contener el descalabro social y económico. Además, en los casos revisados, las cacicas reiteran el despojo de sus bienes por parte de esposos, cuñados, hermanos, curas, indios del común, españoles y mestizos. Entonces, la pérdida de tierra de los indígenas por vía de las mujeres, no solo procedió del lado blanco-español, la ambición por quedarse con la fortuna de las cacicas fue un tema atravesado por una relación de género.

Para entender de qué manera las cacicas hicieron parte de la dinámica por la tenencia de la tierra, hay que ampliar el contexto agrario de la época. Al final del siglo XVII e inicios del XVIII, se hizo frecuente considerar las tierras comunales como si fueran realengas, es decir, ejidos que podían ser comprados por mestizos y blancos.37 Era usual que en predios de los indígenas colindantes a tierras de comunidad o particulares, se argumentara que fueran sobrantes, ya que el sistema de rotación de cultivos utilizado por los naturales mantenía zonas de barbecho que podían parecer yermas.38

Las cacicas intentaron mantener la integridad de las tierras comunales. Doña Bernarda Titusunta, cacica del pueblo de Quisapincha, denunciaba que los maestros de capilla, los asistentes de los curas, quienes sabían leer y escribir, se encargaban de redactar los testamentos de los indios “disponiendo aquellos de las tierras de comunidad”.39 Doña Bernarda decía que era preciso que el cacique o cacica estuviera presente al momento de testar para impedir que los maestros de capilla se aprovecharan de que los indios no eran letrados. En otro caso, Petrona y Mateo García Pasquel Tusa, caciques principales del pueblo de Tusa, denunciaban en 1787 que las lomas denominadas Quiñanes e Inanputes, habían sido usurpadas por el mestizo Miguel Ponce. Según los hermanos, sus tributarios usaban esas tierras “en confianza de que eran de sus caciques y mantenían sus ganados en las referidas lomas”.40

Doña María Rosa de los Reyes, cacica de Caranqui, pedía en el tribunal que no se tramitara la compra de un terreno hecha por Juan A. Carvallo alegando que cuando los españoles estaban cerca de la tierra de los indios:

 

les hacen muchos agravios y porque se eviten que vivan entre ellos con quietud; está dispuesto por ordenanza y cédulas reales que los pueblos de los indios no vivan y reciben españoles, mestizos, negros, ni mulatos ni que estos se venden ni arrienden tierras de indios a menos que sea procediendo información de utilidad mediante pregones, tasadores y evaluación.41

 

Charles Gibson notó que los registros coloniales sobre transacciones de tierra estaban repletos de amenazas y prácticas ilegales. Los españoles negociaban la venta una propiedad y luego se extendían sobre ella o se apropiaban del terreno a la fuerza. Al mismo tiempo, “los indios subrepticiamente cambiaron de lugar los mojos, presentaban títulos de propiedad falsificados y de otras maneras, intentaban engañar a los españoles”.42 Otra razón de los pleitos alrededor de la tierra indígena tenía que ver con el pastoreo de animales de propiedad de españoles o mestizos. Los animales ocasionaban daños en las viviendas y cementeras de los indios, “los vecinos, blancos y mestizos de pueblos de indios usaban esta maniobra con el fin de que los naturales, cansados de las hostilidades, terminaran por venderles sus propiedades”.43 En Riobamba, a mediados del siglo XVIII los hacendados empezaron a cobrar a los gañanes residentes hasta dos reales por semana, por el uso de los potreros que tradicionalmente había sido gratuito.44

Las ambiciones sobre la tierra indígena también dependían de su ubicación, recursos o de su nivel de productividad agrícola. Doña Francisca Prosel, cacica principal de Otavalo en 1680, acudió a la corte de la ciudad de Ibarra para denunciar a Lucas de Almey, español, quien la habría despojado de tres cuadras de tierra que ella tenía en la traza de Otavalo “y asimismo a metido una acequia de agua por las tierras de esta india en gran perjuicio suyo secando las entradas”.45 Doña Francisca denunciaba que “el dicho Lucas de Almeyda tenía un hermano escribano y por tener a la justicia de su parte “no han querido dar cumplimiento a mis pedimentos”.46 Al final ella ganó el caso y se ordenó la restitución de sus tierras y de las fuentes de agua que la recorrían. En otro proceso en 1786, doña María Quisirunday, cacica principal del pueblo de Asancoto, llevó su queja a los tribunales de la Audiencia en Quito, sobre la posesión de unas tierras heredadas de su abuelo, quien se las había dejado cuando era menor de edad y “con el tiempo y reconocerse ser cacica hizo sus diligencias y tomando saber que las situadas tierras eran pertenecientes al abuelo don Alonso Pariatanta”.47 Sin embargo, el terreno lo estaba ocupando el español Marcos Arguello, porque, según él, eran tierras “baldías y realengas siendo todo falso y siniestro”.48

En esas contiendas también eran frecuentes las discordias entre las cacicas e indios del común. Era difícil distinguir las posiciones personales de ellas y las que correspondían a la propiedad comunal del cacicazgo, las cacicas se aprovechaban de esa ventaja para engordar su fortuna. A veces las cacicas y caciques usurpaban tierras comunitarias o privadas en beneficio propio y las arrendaba sin consultar a la comunidad. Esa superposición de la propiedad individual sobre la comunal, alteró los principios de reciprocidad y redistribución comunal, de manera que se favoreció la posición de los caciques frente a la comunidad.49 Caciques y cacicas buscaban comprar tierras privadas para el uso comunal, con el objeto de ganar control político, con la ventaja de que esas propiedades contaban con el respaldo de una posesión sujeta al sistema judicial español.50 En suma, caciques y cacicas combinaban la tenencia de la tierra europea y andina para lograr el mayor beneficio personal y comunal de las propiedades.

Los comuneros de Santa Rosa de Ambato, en 1738 culpaban a doña Antonia Cando porque los tenía trabajando “sin darnos tierras de comunidad, ni descanso alguno, aunque habiendo hecho la mita muchos de nosotros”.51 El abuso de la cacica, denunciaban los tributarios, era tal que debían darle “gallinas, cuyes, chicha y aguardiente siempre que tiene fiestas de aquellas ordinarias que se hacen en dicho pueblo y cuando hay alguna falta nos azota y arrebata todas estas cosas”.52

Los indígenas denunciaban a sus gobernadores por pasar tierras comunales como privadas.53 Esa tensión “revela las ambiciones patrimoniales de ciertos caciques, cuyo precio lo pagaban sus súbditos y la fragilidad del poder cacical, cuya figura no era ya considerada como inviolable y sagrada”.54 Esos reclamos también se originaban por la ambigüedad en los límites de los predios, además, los títulos de propiedad eran confusos y no toda la gente contaba con papeles que pudieran acreditar la tenencia de un bien.

Doña Gregoria Cachomuid, cacica de la parcialidad Cachomuid, situada en término del asiento de Otavalo, dijo a los jueces que “estando gozando así mi parcialidad como otras de los pastos comunes [...] de los indios nombrados Pandaguiro y Pisinguiro y otra loma llamada Yllumburo desde tiempo inmemorial sin impedimento de persona alguna”. En esas tierras se introdujo Juan de Paredes, vecino del pueblo, “impidiendo el comercio continuo de los ganados de los indios de mi parcialidad y de los demás, contando exceso que los maltrata no solo a ellos sino sus ganados de que se le sigue infinitos agravios dignos de gran reparo pues se atrazan sus familias [...] en la paga de los reales tributos”.55

Doña Blasa Illinchiní, cacica principal del pueblo de Machachi, en 1763 pedía a los jueces que se reconfirmaran los títulos de propiedad de varios terrenos que había comprado y, según ella, unos indios querían usarlos alegando que se trataba de tierras de comunidad. Ratificaba “que no habiendo heredado de mis abuelos y padres que fueron caciques de dicho pueblo ningún pedazo de tierras a fuerza de mi aplicación y trabajo personal fui comprando poco a poco a españoles solares y cuadros de tierras”.56 A la ambigüedad sobre la propiedad y la posesión de las tierras, se sumaba que indios y caciques justificaban sus dominios de tierra afirmando que habían sido suyas desde tiempos inmemorables.57

Las cacicas sabedoras de que sin un territorio era imposible reclamar el gobierno de una parcialidad, representaban a sus tributarios en pleitos por la defensa de tierras comunales o para impedir la venta o el remate de algún bien privado.58 Bonnett estima que de los casos presentados por los protectores de indios entre los siglos XVII y XVIII en torno a pleitos por tierras, aproximadamente el 68% de los autos definitorios expedidos por la Audiencia amparaban las tierras particulares o de comunidad de los naturales.59 Aunque estas cifras hay que verlas con precaución, porque, si bien los jueces podían amparar a las comunidades, en la cotidianidad se presentaban muchos abusos.

La tierra también generaba ambiciones entre caciques; Pedro Chicaiza, gobernador de Angamarca, solicitaba a los jueces se le obligara a doña Antonia Chicaiza y Paivaca devolver unas tierras de comunidad que se había apropiado “aún antes de entrar en la posición del cacicazgo”. En el expediente dice el cacique que doña Antonia había arrendado a “Calisto Otalora, hombre blanco, las tierras”.60

Durante el siglo XVIII los caciques le apostaron a usufructuar la tierra de comunidad para tratar de mantener el control sobre la vida socioeconómica de sus indios.61 La documentación sobre las cacicas ratifica la interpretación de Karen Powers en cuanto a los pleitos asociados al arriendo de propiedades de ellas o sus comunidades. En los juicios se mencionan disputas por lugares arrendados a comunidades religiosas, españoles, mestizos e indios. Esos tratos comerciales llegaron a los tribunales cuando las cacicas pedían el pago de los arrendamientos y la contraparte no quería amortizar lo convenido. En 1767, la cacica Gregoria Avendaño, del pueblo de Quero, solicitó el pago de 30 pesos por el arriendo de una propiedad a su yerno José Naranjo, quien la había ocupado por seis años y pretendía apropiarse de la tierra.62 Cuando las cacicas arrendaban un terrero recibían un ingreso y evitaban que las tierras fueran usurpadas. Y si la cacica no contaba con los suficientes tributarios y dinero para invertir en el negocio agrícola le resultaba conveniente alquilar sus posesiones.

Otros documentos alrededor de este tema se dedican a la solicitud de licencias para la venta de tierras. Aunque la ley prohibía la enajenación de la propiedad de los indígenas, era posible elevar una solicitud ante las autoridades para vender un predio individual o comunal. Usando ese recurso, las cacicas pedían autorización para rematar bienes, esta era una demanda común entre los caciques quienes vendían sus propiedades para solventar los tributos. Doña María Quantusa de la Bastida, cacica principal y gobernadora del pueblo de San Pedro de Guara, en 1694 solicitó la autorización para enajenar un terreno que fue tasado en 240 pesos y ocho reales. El Protector de Indios ratificó que el dinero del importe era necesario por

 

cuanto la otorgante se halla alcanzada de rezagos de reales tributos por las dos epidemias en que fallecieron muchos indios de su parcialidad, debiendo diferentes tercios y no teniendo bienes con que satisfacerlos por muerte de ellos, ha sido forzoso según carta cuentas pagar la otorgante además de los costos que ha tenido en la curación y entierro creyéndose apretada para la paga y amenazada de los jueces a ejecuciones.63

 

Los permisos para la venta de tierras eran generalmente otorgados en los tribunales, de esa forma las autoridades garantizaban el pago de los impuestos. Por su lado, la corona organizó “ventas masivas de tierras indígenas para recuperar los tributos atrasados de las comunidades”.64 En 1788 las cacicas de Taques, María, Manuela, Úrsula y Baleriana Astigarrada en una petición conjunta piden permiso para vender un pedazo de tierras “en el sitio nombrado Tulcán que tendrá una caballería poco más o menos, por la cantidad de 350 pesos [...] cuya venta la hicieron para el remedio de pagar deudas, así para el entierro del marido de doña María, como para satisfacer al rey los tributos que tenía caídos”.65

Adicionalmente, las cacicas solicitaban la aprobación de la venta para pagar deudas y asumir el costo de los servicios religiosos. En la Villa de Ambato en 1775, la cacica principal de los Hambatillos, doña María Sánchez Mollacana, informa “que habiéndose hallado necesitada de dinero para el seguimiento de varios litigios pertenecientes a sus patrimonios y otros anexos del cacicazgo” tiene que “enajenar siete cuadras, un solar y medio de tierras, que tiene y poseo en términos de esta dicha Villa”.66

Las cacicas también solicitaban en los tribunales restituciones de sus bienes, cesiones de tierras y demandaban por ventas que no fueron pagadas a tiempo o por el precio establecido con el comprador. Doña Petrona Amaquina, cacica principal del pueblo de Sangolquí, solicitaba el amparo en una “casa y tierras que quedaron del dicho don Esteban de Torres en dicho pueblo de Sangolquí para que pueda ser amparada en la posesión de ellas en nombre de dichos mis hijos.67

 

 

El modelo de la hacienda

 

En la historia agrícola de la Audiencia de Quito, durante el siglo XVIII la gran protagonista fue la hacienda, un sistema basado en la cría de ganado y el cultivo de alimentos, que surtían los mercados de las villas y ciudades. El principal estímulo para la expansión de la hacienda en la Sierra central y norte fueron los altos precios de aguardiente.68 Las haciendas empezaron a demandar tierras fértiles dotadas de agua, ubicadas en sitios estratégicos para favorecer la comercialización de los productos y de esa forma compensar las bajas tasas de ganancias de la empresa agrícola, el elevado costo de mantenimiento y los gastos extraeconómicos. Las haciendas acapararon cada vez más recursos “para el período entre 1768 y 1775 menos del 1% de la población de Quito poseía el 34% de las tierras del distrito de Quito. Y tan solo 56 familias realizaban el 32% de las transacciones a finales del siglo XVIII”.69

Igualmente, la hacienda requería de extensos grupos de trabajadores que hicieran posible su funcionamiento.70 Sin embargo, la mano de obra disponible dependía de un cacique o cacica, la hacienda necesitaba que las autoridades indígenas asignaran indios mitayos para trabajar. A su vez, el hacendado pagaba al cacique por el jornal de los tributarios y de esos fondos los caciques retribuían los impuestos a la Corona. Los caciques habían sido siempre intermediarios molestos para la economía blanca-española; los encomenderos, los obrajeros, los dueños de las minas habían tenido que lidiar con ellos. La diferencia en el siglo XVIII era que la base del poder de los caciques se estaba desmoronando y mientras que el sistema de encomienda requería de la sobrevivencia de la sociedad indígena, la hacienda necesitaba romper la estructura comunitaria de trabajo para transformar a los indios en una masa empobrecida y dependiente de ella; así, el hacendado podría conducir el proceso productivo y no simplemente captar el excedente agrícola generado por la comunidad indígena.71

Los hacendados intentaban librarse de la figura de los caciques, ofreciéndoles la ambicionada tierra a los forasteros “a riesgo de perder su libertad de movimiento”.72 También para los tributarios sometidos a caciques muy violentos, la hacienda era una posibilidad de librarse de ellos. Los hacendados usaron el concertaje para anclar a las familias indígenas.73 Por su parte, las órdenes religiosas también le apostaron a las haciendas; aunque, el mercado de la tierra en la Colonia estaba limitado para los religiosos, ellos acumulaban propiedades heredadas por los feligreses. Los clérigos realizaron todo tipo de compras y ventas de tierras. Para 1700, en el valle de Los Chillos “más de la mitad de toda la tierra que poseían los españoles estaba en manos de órdenes religiosas: los jesuitas eran propietarios de aproximadamente 340 caballerías; los agustinos de 112, los mercedarios de 115 y las hermanas de Santa Clara, 119”.74

Para engrosar sus haciendas, los religiosos se extendieron sobre la tierra de los indígenas, a veces mediante compras, cambios y usurpaciones. Otro mecanismo fue tomar terrenos de las comunidades con el pretexto de financiar el culto de algún santo.75 La intención de acumular tierras no solo competía a las órdenes religiosas, también “los sacerdotes y presbíteros [...] convenciendo a los indígenas en el momento de la muerte para que les donaran sus tierras”.76 Doña Francisca Taques Guambo, cacica principal del pueblo de Tulian, en 1688 reclamaba 10 cuadras de tierras en el pueblo de Mira. La propiedad estaba siendo usada por el vicario Johan López Hurtado de Salazar aduciendo que eran tierras de capellanía. La cacica pedía “el lanzamiento (de) unas pardas que están de mucho tiempo a esta parte en las dichas cuadras de tierras”. También aducía doña Francisca que “no hay razón que [...] estén en pueblos de indios negros mulatos ni mestizos cuantos más apoderándose de tierras de indios”.77

A finales del siglo XVIII, la hacienda había modificado el reparto de la fuerza de trabajo. Ese movimiento sacó numerosa mano de obra de la economía indígena hacia la española; entonces, fue claro que el deseo de la Corona de ser la intermediaria entre el trabajo indígena y la élite local no era posible.78 Paulatinamente, para finales del siglo XVIII los caciques eran remplazados por los hacendados “a cuyos predios se habían trasladado a vivir la mayoría de indios, en adelante, los hacendados representarán a sus indios en la relación con el Estado, el cabildo y los curas”.79 Para Carlos Espinosa, incluso “el patronato fue transferido del rey al terrateniente y los rituales jerárquicos pusieron énfasis en el rol del hacendado como promotor de la fe y generador de fertilidad.80 Sin embargo, los caciques no aceptaron impávidos ese traspaso de poder.

La consolidación de la hacienda produjo un crecimiento de la economía blanco-mestiza. Al final del siglo XVIII, la tendencia fue la pérdida de la tierra indígena y el aumento en las disputas legales de las cacicas con los hacendados. Doña María García Taque de Tulcanaza, cacica del pueblo de Tulcán, tuvo un pleito con don Patricio de Cisneros sobre la propiedad y pertenencia de las tierras de Carampúes. La propiedad de la cacica colindaba con la hacienda de Cisneros y esta se había extendido sobre los dominios de doña María.81

El otro asunto a negociar con los hacendados era el respeto de los turnos de la mita. Doña María Puntutasig, doña Martina González y don Santiago Caisatoa, caciques del pueblo de Machachi, pidieron a la Real Audiencia que advirtiera a los hacendados que debían respetar el período de trabajo establecido para los mitayos.82 Dejando a los tributarios sin “un instante de descanso y como esta servidumbre practicada de este modo se viene a hazer [...] intolerable perpetuandose los indios [...] en una continua esclavitud [...] y otros se ausentan de suerte que quedan desamparadas sus familia”.83

 

 

La táctica de los forasteros

 

El auge de los forasteros en el siglo XVIII y su acomodo en las comunidades fue un reto para las cacicas. Ellas debieron crear lazos que les permitieran, por un lado, tratar de contener la migración de sus tributarios y, por otro, atraer forasteros a las comunidades. Por ello, la respuesta de las cacicas era ambigua, si se trataba de gente huida de sus parcialidades eran considerados “prófugos”; hay que recordar que los caciques debían entregar los impuestos según las numeraciones hechas por la Corona y la ausencia de un tributario debía ser cubierta. A la vez, las cacicas buscaban aprovechar la mano de obra de los forasteros. Además, los caciques intentaron atraer forasteros porque ellos pagaban menos impuestos y “se convirtieron en candidatos para realizar contribuciones voluntarias a las arcas de sus comunidades originales y en blancos de la extorsión cacical”.84 Durante el siglo XVIII “alrededor de los forasteros giraban las maquinaciones de la política sectorial”.85 La Corona a su vez promovió la creación de parcialidades de migrantes que contribuyeron a la desestabilización política de la esfera indígena.86 El desplazamiento indígena relajó las estructuras sociales y cambió la composición de las autoridades étnicas y muchos forasteros pasaron a ser parte de parcialidades de la Corona, administradas por caciques y cacicas. Esos gobernantes constituyeron una renovada élite indígena que, gracias a la administración de esta población flotante, lograron movilidad social y poder político”.87

La organización de parcialidades constituidas por indios forasteros o “vagabundos” dio acogida a “ciertos grupos de migrantes, que compartían el mismo origen geográfico pero se hallaban dispersos en pueblos diferentes, alcanzaban un número suficiente como para construir grupos autónomos”.88 Los forasteros en los nuevos sitios de residencia no poseían tierra, carencia que los liberaba de cumplir con la mita. Sin embargo, los migrantes con el paso de los años, intentaban tener idénticos derechos que los indios nativos, algunos lograron comprar tierra, con la ventaja de que esas propiedades estuvieron menos expuestas a usurpaciones. Además, si un forastero vivía en un pueblo por más de diez años o se casaba “era automáticamente considerado como originario con todas las obligaciones y privilegios de dicho estatus”.89

Asimismo, la tierra dejada por los indios migrantes generaba ambiciones entre los caciques que estaban prestos a apropiarse de ella para ofrecerla a otros forasteros o para incrementar las fuentes de riqueza de la comunidad. Justamente por dominios de tributarios de la parcialidad de Tocagón, localizada en San Luis de Otavalo, se enfrentaron doña Antonia Titusunta Llamoca y doña Antonia Tocagón en 1766. La cacica Titusanta culpaba a su contraparte de un “despojo violento que ha hecho de las tierras del común de los indios de mi parcialidad”.90 El tema de las tierras y las cacicas se movió entre la restitución y el despojo. Las gobernadoras notificaban a los jueces que con “mano poderosa” les usurpan los bienes personales y comunales.91 Por defender los dominios de sus indios sufrieron diversos atropellos.92 Las cacicas reiteraban que mediante “violento despojo” perdían el control sobre sus recursos. La fuerza y los golpes eran aplicados también contra las cacicas por los maridos, curas, vecinos, hacendados. Doña María Sanches Mollacana, cacica principal de los indios Hambatillos en la provincia de Chimbo, denunciaba en 1767 que don Patricio Parras, cacique de la Real Corona, estaba obligando a su indios “a hacer mita para los asendados”, “quitándome [sic] con grave despojo el derecho que tengo a esta mi parcialidad pues es visto por otra ley recopilada que ningún casique [sic] puede entrometerse en lo que no es suyo”.93

Las chacras dejadas por los forasteros eran tomadas por mestizos o españoles. También los caciques usaban la tierra de los ausentes para arrendarla o venderla.94 En 1685, en el pueblo de Sigchos, doña Francisca Zumba, cacica principal, solicita a la Audiencia se le conceda licencia para vender “veinte y cuatro caballerías de tierras poco más o menos que cogen desde el río grande hasta la cumbre arriba del cerro de Puellaman me las tiene entradas en dote y casamiento con Don Joan Venitez mi marido que fue [...] y como tal dueña que soy las e poseído yo y mis antepasados de tiempo inmemoriales a esta parte sin contradicción de persona alguna”.95 La petición de la cacica buscaba detener la ocupación ilegal del español Joan Muñiz Molinero quien se “ha entrado en mis tierras yermas que tengo en la jurisdicción de Sigchos, distrito de Ysinbili con muchos indios forasteros”.96 Para ratificar que la tierra que reclama la cacica era de su propiedad, llamó a varios testigos a declarar a su favor, un mecanismo utilizado en los juicios para demostrar el derecho de usufructo sobre un bien, cuando no se contaba con escritura, o cuando terceros estaban reclamando el mismo terreno. Llama la atención que la tierra en disputa fueran 24 caballerías, una porción de tierra de considerable tamaño y que hace pensar en el poder económico de la cacica y su familia. Pese a ello, en su declaración, para disuadir a los jueces, dice que:

 

por vernos pobres indios sin tener quien los ayude más que la piedad y calidad de la justicia [...] se sirva demandar seamos amparados en dicha posesión mejorándola en que será en nuestro favor la posesión de dichos nuestros padres; de sus abuelos por haber sido los primeros que se dieron por vasallos a nuestro rey señor en la conquista de los españoles que ayudaron a ella hasta poner todo el gentío de indios de su gobierno por vasallos tributarios quietos y pacíficos y cristianos.97

 

La justicia falló a favor de la cacica y se autorizó la venta. En otro caso, presentado por Bernarda Panincuango y María Ygualapiango, cacicas de Cochasquí junto con Agustín Hujulastaba, indio, en 1643 contra Mateo Guzmán, un forastero que se habría apropiado de unas tierras de comunidad. Para demostrar en el tribunal la arbitrariedad de Guzmán, las cacicas exhiben una real provisión de amparo que protegía sus propiedades.98 La petición de amparo las solicitaban los indios del común y los caciques ante la Real Audiencia, aunque no siempre el tribunal fue muy efectivo al expedir estos certificados porque a veces eran tierras disputadas por varias personas, y para evitar pleitos futuros, los bienes eran amparados “sin perjuicio de tercero y con citación de circunvecinos”.99

En 1717, doña Mensia Jaigua, cacica del pueblo de Penipe, abrió un caso contra el capitán Gaspar de Espinosa Alcívar, alegando la ocupación ilegal en sus tierras en el sitio de Guainay. La cacica denunciaba que a través de la india Julia Tungo, el capitán Espinosa entró en sus tierras para cuidar una manada de ovejas de Castilla y luego usó la tierra para cultivarla “ocupándome mis tierras con manos poderosas y de estos [...] me fui a la ciudad de Quito y traje despachos del Señor Presidente y Gobernador y oficiales Reales, quien me mando dar posesión y lanzamiento de la tierra”.100 Los indios “invasores” que la cacica denunciaba eran unos forasteros deseosos de hacerse de un pedazo de tierra. En ese mismo sentido la cacica de la parcialidad de Tocagón en Otavalo, doña Antonia Tocagón, en 1760 denunciaba la usurpación de las tierras de la comunidad “cometida por tres indios connaturalizados”.101

 

 

Conclusiones

 

Los estudios sobre la participación en la economía de las mujeres durante el período colonial revelan que fueron protagonistas en diversos sectores del mercado. Por su parte, las cacicas se involucraron en empresas comerciales y lograron consolidar una gran autonomía en el mundo de los negocios, a pesar del condicionamiento de estamento y género. La toma del mando de los cacicazgos por parte de las cacicas de la Audiencia durante la segunda mitad del siglo XVIII, fue un proceso atravesado por diversas controversias; aunque las cacicas eran legítimas portadoras del derecho a gobernar los cacicazgos, esa autoridad siempre estuvo cuestionada por el resto de actores políticos. Los opositores a las cacicas usaron la violencia y la retórica de la diferencia sexual para persuadir a los jueces que ellas no eran dueñas de una propiedad, algún negocio o del gobierno de alguna parcialidad. Sin embargo, esas “débiles” mujeres tomaron el control de diversos cacicazgos y construyeron mecanismos para defender su poder, sumaron a su estrategia un accionar efectivo en las cortes y la construcción de redes sociales y familiares que las amparaban. Las fuentes resaltan su amplia participación en la vida económica de la Audiencia y los casos sobre asuntos económicos confirman lo que la historiografía ha dicho acerca de la vitalidad de las mujeres en el mundo material colonial. Las cacicas reforzaron su autoridad generando riqueza para sus familias y los indios de sus parcialidades. Usaron la tierra, el trabajo de los forasteros, la compra-venta de bienes para aumentar su fortuna personal y para cumplir con el pago de los tributos y las contribuciones que las comunidades indígenas demandaban. Igualmente, las cacicas reproducen las prácticas sociopolíticas de los caciques varones, ellas intentan quedarse con tierras y tributarios de otros caciques. Además, las cacicas provenientes de familias poderosas trataban de intimidar y sacar del juego político y económico a las cacicas con menos tradición y poder.

La injerencia de las mujeres en el mercado colonial desmonta la idea de que ellas permanecían recluidas en las labores de hogar. Sin embargo, no conviene dejarse llevar por un exagerado optimismo, también en el ámbito de la economía las mujeres debieron luchar contra el prejuicio de género. Para las cacicas esa situación era clara: indios del común, caciques, hacendados y religiosos intentaban tomar ventaja sobre sus bienes y riquezas, aprovechando la desigualdad social entre hombres y mujeres. Más aún, al ser parte de la nobleza indígena, debían además cuidar su buen nombre y no participar de algunas actividades económicas que no parecían dignas para una cacica. Este trabajo, en ese sentido intenta subsanar el descuido de las investigaciones sobre las indígenas de la élite, quienes por razones de su estamento participaban de los acuerdos políticos y económicos, distintos a las indígenas del común. Por ello, es preciso cruzar la condición de mujeres, nobles e indígenas, para explicar los alcances y restricciones que ellas tuvieron en el ejercicio de su autoridad, y en el caso concreto de este artículo, de las actividades económicas que emprendieron.

 

 

 

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Fuentes y bibliografía

 

Archivos

 

Archivo Histórico de Ibarra (AHI). Ministerio de Cultura y Patrimonio.

Fondo Municipio.

Archivo Histórico Juan Félix Proaño (AHJFP). Casa de la Cultura, Núcleo Chimborazo.

Archivo Nacional del Ecuador. Ambato (ANE-A).

Archivo Nacional del Ecuador. Quito (ANE-Q).

 

Fuentes secundarias

 

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1. Dentro del artículo se usan algunos documentos de finales del siglo XVII, que ofrecen un contexto a las actividades económicas que las cacicas emprendieron.

2. Paula Daza, “Gobernar en tiempos de cambio: Las cacicas de la Audiencia de Quito”, Fronteras de la Historia: Revista de Historia Colonial Latinoamericana 21, n.o 2 (2016): 78-103. El artículo explica la manera en que las cacicas de la Audiencia se quedaron con el gobierno de sus cacicazgos en la región Sierra, durante el siglo XVIII. Este estudio constata que el florecimiento de las cacicas, ocurrido en lugares donde la desestructuración interna de los cacicazgos había progresado, prosperaron en sitios donde la república de indios estaba más amenazada, espacios en los que los grandes caciques se habían desdibujado y el mundo criollo tenía mayor protagonismo; lugares en los que la presión por los recursos materiales era mayor, escaseaba la tierra y la crisis económica golpeaba con fuerza a las comunidades indígenas. Incluso, algunas cacicas fueron nombradas en parcialidades en las que hubo rebeliones indígenas durante el siglo XVIII. Comparando a las cacicas de la Audiencia con lo sucedido en el resto de los Andes, ellas fueron particulares porque fueron numerosas y lograron tomar el mando directo de los cacicazgos. Se analiza documentación correspondiente a: Ibarra, Otavalo, Quito, Latacunga, Ambato, Riobamba y Guaranda, es decir, los expedientes de las cacicas se concentran en la región central de la Sierra de la Audiencia de Quito.

3. Chantal Caillavet, ‘Como caçica y señora desta tierra mando...’. Insignias, funciones y poderes de las soberanas del norte andino (siglos XV-XVI)”, Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines 37, n.o 1 (2008): 57-80; Rosario Coronel Feijóo, Poder local entre la Colonia y la República. Riobamba, 1750- 1812 (Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador / Corporación Editora Nacional, 2015); Rosario Coronel Feijóo, “Cacicas indígenas en la Audiencia de Quito, siglo XVIII: las redes ocultas del poder”, Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.o 42 (julio-diciembre 2015): 9-37; Daza, “Gobernar en tiempos...”, 78-103.

4. Derek Williams, “¿Quién indujo a las comunidades de indios? El levantamiento de los pastos y la política de etnicidad y género en la Nueva Granada colonial tardía”, en La Nueva Granada colonial. Selección de textos históricos, comp. por Diana Bonnett Vélez, Michael La Rosa, Germán R. Mejía Pavoni y Mauricio Nieto Olarte (Bogotá: Universidad de los Andes, 2005), 174.

5. Chad Thomas Black, The Limits of Gender Domination: Women, the Law, and Political Crisis in Quito, 1765-1830 (Albuquerque: University of New Mexico Press, 2010), 121.

6. Sinclair Thomson, Cuando solo reinasen los indios. La política aymara en la era de la insurgencia (La Paz: Muela del Diablo, 2006), 79.

7. Scarlett O’Phelan Godoy, Kurakas sin sucesiones. Del cacique al alcalde de indios. Perú y Bolivia 1750-1835 (Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, 1997), 21.

8. Karen Powers, Prendas con pies. Migraciones indígenas en la Audiencia de Quito (Quito: Abya-Yala, 1994), 226.

9. Christiana Borchart de Moreno, “La imbecilidad y el coraje. La participación femenina en lo economía colonial (Quito, 1780-1830)”, Revista Complutense de Historia de América, n.o 17 (1991): 180.

10. “Doña Manuela Duchilema mujer legítima de Antonio Lozano vecina del pueblo de Achamoe jurisdicción de esta Villa, Casica, demanda al marido por quedarse con su dinero”, 1767. Archivo Histórico Juan Félix Proaño Casa de la Cultura, Núcleo Chimborazo (AHJFP), f. 1.

11. Ibíd.

12. Ibíd.

13. “Causa de doña María Duchisela, cacica principal del pueblo de Yaruquíes en la jurisdicción de Riobamba, contra don Antonio Benedid, por una mercadería que le entregó para que la venda en Cuenca; se trata de veinte varas de tela (no especifica calidad), diez varas de tatefán y un pecho bordado con lentejuelas e hilo de oro”, 20 de diciembre de 1675. Archivo Nacional del Ecuador, Quito (ANE-Q), serie Indígenas, caja 11, exp. 12, f. 1.

14. Ibíd., f. 28.

15. Carlos Espinosa, El Inca barroco. Política y estética en la Real Audiencia de Quito (Quito: FLACSO Ecuador, 2015), 101.

16. Ibíd.

17. Fernando Jurado Novoa, Calles de Quito (Quito: Banco Central del Ecuador, 1989), 138.

18. Jacinto Jijón y Caamaño, Puruhá (Quito: Imprenta de la Universidad Central, 1927), 204-205.

19. Kimberly Gauderman, Women’s Lives in Colonial Quito. Gender, Law and Economy in Spanish America (Austin: University of Texas Press, 2003).

20. Borchart de Moreno, “La imbecilidad y el coraje...”, 167-182.

21. Gauderman, Women’s Lives in Colonial..., 2003, 115.

22. Borchart de Moreno, “La imbecilidad y el coraje...”, 168.

23. “Autos de Doña Melchora Hati, Cacica de San Miguel de Mollehambato, sobre el amparo de una tienda en que vende varios granos comestibles”, 23 de mayo de 1760. ANE-Q, serie Carnicerías y pulperías, caja 2, exp. 10, f. 2.

24. Ibíd.

25. “Doña Úrsula Sacho Casica del pueblo de Guaranda, reclama unos bienes”, 1760. AHJFP.

26. “Testamento de doña Francisca de Lara de San Antonio de Caranque”. Archivo Histórico de Ibarra (AHI), fondo Municipio, 1666, caja 46, doc. 8.

27. Diana Bonnett, El protector de naturales en la Audiencia de Quito, siglos XVII y XVIII (Quito: FLACSO Ecuador, 1992), 73-74.

28. Nicholas Cushner, Hacienda y obraje. Los jesuitas y el inicio del capitalismo en Quito colonial, 1600-1767, trad. por Gonzalo Ortiz Crespo (Quito: Instituto Metropolitano de Patrimonio, 2011), 29.

29. Christiana Borchart de Moreno, La Audiencia de Quito: aspectos económicos y sociales siglo XVI-XVII (Quito: Abya-Yala, 1998), 168.

30. Carlos Espinosa, Historia del Ecuador en contexto regional y global (Barcelona: Lexus, 2009), 236.

31. Borchart de Moreno, “La imbecilidad y el coraje...”, 136.

32. Borchart de Moreno, La Audiencia de Quito..., 156.

33. Loreto Rebolledo G., Comunidad y resistencia. El caso de Lumbisí en la Colonia (Quito: FLACSO Ecuador / Abya-Yala, 1992), 168.

34. Jacques Poloni-Simard, “Mujeres indígenas y economía urbana: el caso de Cuenca durante la Colonia”, en Mujeres de los Andes. Condiciones de vida y salud, dir. por Anne-Claire Defossez, Didier Fassin y Mara Viveros (Bogotá: IFEA / Universidad Externado de Colombia, 1992), 215.

35. Borchart de Moreno, La Audiencia de Quito..., 224.

36. Lavrin observa numerosos juicios promovidos por mujeres en relación con los linderos de sus tierras o con derechos de agua, invasión de tierras por ocupantes sin título, derechos hereditarios, despojo de tierras y otros semejantes; deberían borrar la idea de que la mujer de la colonia carecía de personalidad y de fuerza. Asunción Lavrin, “Investigación sobre la mujer de la colonia en México: siglos XVII y XVII”, en Las mujeres latinoamericanas. Perspectivas históricas, comp. por Asunción Lavrin (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1985), 65-66.

37. Rebolledo, Comunidad y resistencia..., 166.

38. Bonnett, El protector de naturales..., 78.

39. “Petición de doña Bernarda Titusunta y Punina, cacica principal del pueblo de Quisapincha, a fin de que los indios realicen sus testamentos ante sus caciques y no ante los maestros de capilla”, 2 de febrero de 1796. ANE-Q, serie Indígenas, caja 141, exp. 41, f. 1.

40. “Representación de doña Petrona y don Mateo García Pasquel Tusa, caciques principales del pueblo de Tusa, para que les entreguen las dos lomas de tierras denominadas Quiñanes e Inanputes, heredadas por cláusula testamentaria pero que fueron invadidas por el mestizo Miguel Ponce. Indica que presenta el testamento”, 1787. ANE-Q, serie Indígenas, caja 121, exp. 22, f. 1.

41. “Reclamación de doña María Rosa de los Reyes, cacica de Caranquí por la duplicidad del cobro de tributos a siete indios de su comunidad que laboran en el obraje de Tumbaco”, 9 de marzo de 1700. ANE-Q, serie Indígenas, caja 24, exp. 7.

42. Charles Gibson, “Las sociedades indias bajo el dominio español”, en América Latina en la época colonial. Economía y sociedad, ed. por Leslie Bethell, vol. 2 (Barcelona: Crítica, 2003), 123.

43. Bonnett, El protector de naturales..., 83.

44. Robson Brines Tyrer, Historia demográfica y económica de la Audiencia de Quito (Quito: Banco Central del Ecuador, 1988), 253-254.

45. “Querrella por vía de despojo que sigue doña Francisca Procel cacica principal de Otavalo, a Lucas de Almeida vecino de este asiento, por tres cuadras de tierras”, 5 de junio de 1680. ANE-Q, serie Indígenas, caja 13, exp. 5, f. 1.

46. Ibíd.

47. “Juicio seguido por doña María Quisirumbay, mujer del cacique de Asancoto, don Victoriano Uchubanda, con Sebastián Arguello por la tierras de Llancán”, 7 septiembre de 1786. ANE-Q, serie Indígenas, caja 120, exp. 1, f. 19.

48. Ibíd.

49. Powers, Prendas con pies..., 203.

50. Karen Powers, “Inventing Chiefly Legitimacy in the Colonial North Andes: The Making Of The Duchisela Cacicazgo”, en 49 Congreso Internacional del Americanistas (ICA) (Quito: 7-11 julio 1997), https://www.equiponaya.com.ar/congresos/contenido/49CAI/Powers.htm.

51. “Autos de Doña Antonia Cando contra Doña María Cando Pilamunga, sobre la propiedad de doce parcialidades del pueblo de Santa Rosa en Ambato. Termina el 24 de enero de 1743”, 24 de julio de 1738. ANE-Q, serie Cacicazgos, caja 46, vol. 104, f. 161r.

52. Ibíd., f. 161.

53. Los caciques a veces reclamaban derechos ancestrales sobre las tierras a considerable altura, “incluso páramos es probable que los derechos políticos al territorio se extendieran a los pisos más de arriba de las tierras centrales dedicadas al maíz”. O’Phelan Godoy, Kurakas sin sucesiones..., 227.

54. Jacques Poloni-Simard, El mosaico indígena. Movilidad, estratificación social y mestizaje en el Corregimiento de Cuenca (Ecuador) del siglo XVI al XVIII (Quito: Abya-Yala / IFEA, 2006), 43.

55. “Autos de Doña Gregoria Cachomud con Juan de Paredes sobre la propiedad de unas tierras nombrada Pandoquiro, Pinsiquiro e Ilimburo, jurisdición de Otavalo. Termina el 4 de febrero de 1723”, 9 de noviembre de 1722. ANE-Q, serie Cacicazgos, caja 40, vol. 82, f. 1.

56. “Pedimento de doña Blasa Illinchiní, cacica principal del pueblo de Machachi, para que se confirmen los títulos de propiedad de varios terrenos que ha adquirido por compra a personas particulares”, 9 de agosto de 1763. ANE-Q, serie Indígenas, caja 80, exp. 23, f. 3r.

57. John Fisher y David Cahill, eds., De la etnohistoria a la historia en los Andes (Quito: Abya-Yala, 2008), 65.

58. Bonnett, El protector de naturales..., 74.

59. Ibíd., 87.

60. “Petición de Pedro Chicaiza, gobernador de Angamarca, para que se libre providencia a fin de que las tierras de la cacica Antonia Chica arrendó arbitrariamente Calisto Galarza sean devueltas a la comunidad, por así exigirlo la ley; desde luego pagarán al arrendatario su inversión”, 11 de noviembre de 1788. ANE-Q, serie Indígenas, caja 124, exp. 15, f. 1.

61. Powers, Prendas con pies..., 207.

62. “Autos de doña Gregoria Avendaño, cacica del pueblo de Quero y pobre de solemnidad, para que su yerno José Naranjo desocupe la estancia denominada Terremoto y le pague 30 pesos de seis años de arriendo. Parece que el pleito se agudizó porque su yerno se introdujo en tierras que la cacica tenía destinadas para su hijo”, 7 septiembre de 1786. ANE-Q, serie Indígenas, caja 120, exp. 8, f. 1.

63. “Doña María Quantusa de la Vastida Cacica Principal y Gobernadora del pueblo de San Pedro de Guara solicita se le autorice venta de tierras para pagar tributos”, 1694. AHI, fondo Municipio, caja 266, doc. 5.

64. Espinosa, Historia del Ecuador..., 317.

65. “Doña María Astigarrada, doña Manuela, doña Úrsula doña Baleriana Astigarrada Yndias Casicas de la parcialidad de Taques, piden se les autorice la venta de tierras”. AHI, Protocolos, carpeta 82, documento protocolos de 1788 hasta 1793.

66. “Doña María Sánchez Mollacana Casica principal y gobernadora de la parcialidad de los Hambatillos, pide se le permita vender unas tierras”, años de 1775 a 1781. Archivo Nacional del Ecuador, Ambato (ANE-A), Protocolos, escribano Joaquín Viteri, tomo 42.

67. “Petición de doña Petrona Amaquina, cacica principal de Salgolqui por un mandamiento de amparo para que se le posesione de las tierras correspondientes a sus hijos menores de edad, luego de la muerte de su esposo. Ella tiene sus propias tierras por compra realizada legalmente”, 10 de agosto de 1700. ANE-Q, serie Indígenas, caja 24, exp. 16, f. 1.

68. Espinosa, Historia del Ecuador..., 317.

69. En la segunda mitad del siglo XVIII, casi el 50% de los indígenas de la Sierra central y norte de la Audiencia dependía económicamente de las haciendas, hacia finales del siglo, subió a 60%. Ibíd., 317-383.

70. Hasta el siglo XVII, debido a que los mercados y la rentabilidad eran limitadas, las empresas españolas preferían no mantener mano obra fija, las haciendas que estaban cerca de las unidades indígenas empezaron a tener mano de obra indígena permanente, sobre todo porque el crecimiento el mundo hispánico en las ciudades expandió el mercado. James Lockhart, “Organización y cambio social en la América española colonial”, en América Latina en la época colonial..., 63.

71. Espinosa, Historia del Ecuador..., 235.

72. Jacques Poloni-Simard, “Testamentos indígenas e indicadores de transformación de la sociedad indígena colonial (Cuenca, siglo XVII)”, en Saberes y memorias en los Andes. In Memoriam Thierry Saignes (Lima: CREDAL / IFEA, 1997), 241.

73. Federica Morelli, Territorio o nación. Reforma disolución del espacio imperial en Ecuador, 1765-1830 (Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2005), 165.

74. Cushner, Hacienda y obraje..., 108.

75. Rebolledo, Comunidad y resistencia..., 178.

76. Ibíd.

77. “Doña Francisca Taques Guambo Cacica Principal del Pueblo Tulian demanda por unas tierras”, 1688. AHI, fondo Municipio, caja 273, documento 4.

78. Morelli, Territorio o nación..., 165.

79. Coronel Feijóo, Poder local..., 207.

80. Espinosa, El Inca barroco..., 179.

81. “Autos sobre la propiedad y pertenencia de las tierras de Carampúes, por la que litigan doña María García Taque de Tulcanaza, cacica principal y gobernadora del pueblo de Tulcán, con don Patricio de Cisneros, vecino de la Villa de Ibarra”, 19 de julio de 1727. ANE-Q, serie Indígenas, caja 41, exp. 2.

82. “Escritos de doña María Puntutasig, doña Martina González y don Santiago Caisatoa, caciques del pueblo de Machachi para que los hacendados del lugar no les apremien con la integración de mitayos, pues tienen providencias a su favor que determinan que la mita debe ser cumplida por la quinta parte del número de indios presentes en el lugar”, 5 de marzo de 1746. ANE-Q, serie Indígenas, caja 54, exp. 18, f. 1.

83. Ibíd., f. 3.

84. Powers, Prendas con pies..., 314.

85. Powers, “Inventing Chiefly Legitimacy...”

86. Powers, Prendas con pies..., 247.

87. Ibíd., 245.

88. Poloni-Simard, El mosaico indígena..., 114.

89. Powers, Prendas con pies..., 312.

90. “Litigio por las tierras de San Roque pertenecientes a la comunidad de indios sujetos a doña Antonia Tocagón, cacica de la parcialidad de Tocagón, en donde se ha introducido y hecho reparto de tierras a indios forasteros doña Antonia Totusunta Llamoca, cacica principal y madre de don Justo Alejandro Cabezas Puento, Pilla Inca de Salazar, cacique y gobernador del asiento de Otavalo”, 25 de octubre de 1766. ANE-Q, serie Indígenas, caja 85, exp. 5, f. 4.

91. Ibíd., caja 35, exp. 8, f. 24.

92. Ibíd., caja 34, exp. 2, f. 31.

93. “Autos de Juan Tipantisa y consortes, indios residentes en el pueblo de Guaranda, sobre el servicio de mita al que trata de obligarlos el cacique Patricio Parra, cuando ellos son forasteros y su cacica es doña María Mollacona”, 9 de mayo de 1767. Ibíd., caja 86, exp. 6, f. 11.

94. Powers, Prendas con pies..., 207.

95. “Diligencia de doña Francisca Zumba, cacica de Sigchos, para poder vender veinticuatro caballerías de las tierras de Colatio en términos del pueblo de Isinliví, las mismas que las recibió como herencia de su padre”, 17 de agosto de 1685. ANE-Q, serie Indígenas, caja 15, exp. 11, f. 2.

96. Ibíd., f. 41.

97. Ibíd., f. 44r.

98. “Bernarda Panincuango y María Ygualapiango, cacicas de Cochasqui y Agustín Hujulastaba, Yndios, contra Mateo Guzmán por unas tierras”, 1643. AHI, fondo Municipio, caja 254, doc. 1.

99. Bonnett, El protector de naturales..., 76.

100. “Autos de doña Mencia Jaigua, cacica del pueblo de Penipe, por las tierras de Gabiñai, las que se disputa con el capitán do Gaspar de Espinosa”, 15 de enero de 1717. ANE-Q, serie Indígenas, caja 35, exp. 8, f. 1.

101. “Autos de doña Antonia Tocagón, cacica de la parcialidad de Tocagón en Otavalo, por la usurpación de las tierras de la comunidad cometida por tres indios connaturalizados en el lugar; tambien le han despojado otros indios, de sus tierras llamadas Itulpiche”, 15 de septiembre de 1760. Ibíd., caja 76, exp. 316, f. 2 r.

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Objetos de prestigio en retratos de mujeres criollas. Audiencia de Quito, período borbónico tardío*

 

Status items in the portraits of creole women of the Audiencia

of Quito during the late Bourbon period

 

Objetos de prestígio nos retratos de mulheres criollas

da Audiência de Quito, no final do período bourbônico

 

Juan Martínez Borrero

Universidad de Cuenca

Cuenca, Ecuador

juan.martinezb@ucuenca.edu.ec

https://orcid.org/0000-0001-7374-2070

 

 

 

DOI: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020.2602

 

 

Fecha de presentación: 2 de marzo de 2020

Fecha de aceptación: 2 de agosto de 2020

 

 

Artículo de investigación

 

 

 

* Este artículo es resultado del proyecto “Cultura material, imaginarios y definición de límites simbólicos en la Audiencia de Quito en el contexto de una sociedad protoglobalizada”, del “X Concurso de Investigación de la DIUC”, de la Universidad de Cuenca, Ecuador.

Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º 52 (julio-diciembre 2020), 39-70. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780

CC.tif

Resumen

El artículo examina retratos, correspondencia y propiedades

personales de María Josefa de Velasco y María Margarita Carrión, con el objetivo de establecer la configuración de la imagen pública

y privada de las mujeres criollas mediante el uso de joyas y vestidos. El estudio de la cultura material aborda el uso social de esos objetos y sus sentidos mediante el examen de su precio, variedad, origen

y circulación. El lapso de estudio se sitúa entre la inclusión de

la Audiencia de Quito dentro del Virreinato de la Nueva Granada

y el establecimiento de la primera junta autonómica, última etapa

en que los objetos de uso respondieron a patrones coloniales

de comportamiento social.

Palabras clave: historia colonial, historia latinoamericana,

Audiencia de Quito, cultura material, mujeres criollas,

uso social de los objetos, agencia, retratos.

 

Abstract

The article examines portraits, correspondence and personal

belongings of María Josefa de Velasco and María Margarita Carrión

in order to discover how creole women used jewels and dresses

to shape their public and private image. By studying the tangible

culture and ascertaining the price, variety, origin and circulation

of these items, it addresses their social use and significance.

The period of time under review extends from the inclusion

of the Audiencia of Quito into the Viceroyalty of Nueva Granada

to the establishment of the first autonomous junta, which

was the last stage in which the items that were used reproduced

colonial patterns of social conduct.

Keywords: Colonial history, Latin American history, Audiencia of Quito, tangible culture, social use of items, agency, portraits.

 

RESUMO

O artigo examina retratos, correspondências e bens pessoais de María Josefa de Velasco e de María Margarita Carrión visando

estabelecer a configuração da imagem pública e privada

das mulheres criollas por meio do uso de joias e vestidos. A partir do estudo da cultura material, aborda-se o uso social de tais objetos

e seus significados, analisando preço, variedade, origem e circulação. O período estudado situa-se entre a inclusão da Audiência de Quito no Vice-Reino da Nova Granada e a instituição da primeira Junta

governativa autônoma, último momento em que os objetos de uso responderam aos padrões coloniais de comportamento social.

Palavras chave: História colonial, história latino-americana,

Audiência de Quito, cultura material, mulheres criollas,

uso social dos objetos, agência, retratos.

 

 

Introducción

 

...vos hija mía, que os engalanen también de galas y vestidos riquísimos,

así como de perlas y joyas de gran precio.

Mario Cicala, Descripción histórico-geográfica

de la provincia de Quito de la Compañía de Jesús.

 

Corría 1771 y la joven veinteañera María Josefa de Velasco y Vallejo, nacida en la Villa de Riobamba, a unos ciento setenta kilómetros al sur de la ciudad de Quito, posaba para su retrato ante un destacado pintor.1 Lucía en su muñeca una joya de gran categoría: un brazalete de seda con una flor de oro y diamantes, muy semejante al que la hermana de su prometido, María Margarita, ahora viuda del Marqués de Miraflores, había lucido en su propio retrato doble unos treinta años antes.2 Como descendiente de una familia con tradición hacendaria, María Josefa debía mostrar su prestigio y honor, a la vez que su gentileza e inteligencia, y revelarse así en su retrato. La promesa de matrimonio con Juan Manuel Nicolás Carrión y Vaca de Vega, que le llevaba casi treinta años, pues había nacido en la sureña Loja en 1732, repetía la diferencia de edad que su cuñada al casarse tenía con Antonio Flores de Vergara, aunque para este se trataba de su segundo matrimonio.

En el presente artículo se estudian dos retratos civiles femeninos anónimos, el de María Josefa de Velasco (ca. 1771) y el de María Margarita Carrión (ca. 1742) relacionando su análisis con lo descrito en documentos, como dotes, testamentos e inventarios, disponibles en archivos de Quito y Cuenca, además de objetos en museos, repositorios y textos de la época, para establecer el uso social de los objetos definidos por su agencia, entendida por Alfred Gell como el ejercicio de “la capacidad de provocar que ocurran cosas a su alrededor, capacidad que no se puede atribuir al estado común del cosmos material, sino solo a una categoría especial de estados mentales: las intenciones”,3 lo que posibilita comprender las causalidades “cuando se supone que lo que ocurre sigue las intenciones previas de una persona agente o una cosa agente”.4

En este contexto, el estudio de la cultura material, cosas u objetos en sus usos sociales, nos permite complementar las fuentes escritas y plantear nuevos temas en la definición de las formas de vestir en el pasado, los elementos de diferenciación, los gustos e, incluso, la forma como se imaginaba el mundo, y esto exige nuevas capacidades y metodologías.5 Estos son temas apenas estudiados en la historiografía ecuatoriana a pesar de su importancia.

Arjun Appadurai planteó que las cosas mismas develan el significado inscrito en sus formas, usos y trayectorias, pues su análisis permite interpretar las transacciones y cálculos humanos que las animan, mientras el tratamiento exclusivo del objeto como mercancía se enfrenta a que las cosas entran y salen de ese estado;6 en este sentido, coincide con Jean Baudrillard en la capacidad sígnica del objeto dentro de un sistema de signos de estatus.7 La construcción de fronteras, hacia dentro y hacia fuera, puede darse por el aspecto del sujeto, indicador de su calidad,8 y actúa como elemento de diferenciación en el que se incorporan elementos de estética personal, de self-appreciation, evidente en hombres y mujeres,9 como en el fenómeno selfie contemporáneo.

Los retratos civiles de criollas quiteñas se vinculan con la afirmación de Mario Cicala, puesta en boca del padre, “vos, hija mía, que os engalanen también de galas y vestidos riquísimos, así como de perlas y joyas de gran precio”,10 frase en la que identifica algunas de las cosas en uso y que ha guiado el estudio, centrado en el período borbónico tardío en la Audiencia de Quito, definido entre su incorporación definitiva al Virreinato de la Nueva Granada, hacia 1739, y la instalación de la Junta Soberana del Reino en 1809; un momento en que esta atravesaba una profunda crisis económica derivada de algunas de las reformas de Carlos III que obligaron a familias, antes ricas, a buscar nuevas alianzas y orientarse a otros intereses.11 Probablemente se trate del último período en que las cosas en uso responden a los modos y patrones coloniales, es decir, antes de que los cambios derivados de la Independencia, y el consiguiente desarrollo de otras rutas de comercio, provocaran profundas transformaciones en los modos de ser, como señalara Arnold J. Bauer.12

A lo largo del artículo se intenta responder a las siguientes preguntas: ¿cómo definen los objetos la imagen de la mujer criolla en los retratos civiles del período borbónico tardío quiteño?, ¿cuáles son las características de las joyas y los vestidos y su relación con lo encontrado en dotes, testamentos y otras fuentes en la Audiencia de Quito?, ¿quiénes intervienen en el proceso de circulación oceánica de bienes hacia Quito y cuál es el origen de estos objetos? El propósito es explorar la historia del uso social de los objetos asociados con la imagen pública y privada de las criollas quiteñas, en especial los relacionados con la calidad de la mujer de élite a más de los circuitos de circulación oceánica de estos objetos que posibilitaron su presencia en Quito y el origen de los bienes.13

Los estudios sobre política y sociedad en la Audiencia de Quito, como los de John Leddy Phelan, para el siglo XVII, o Kenneth J. Andrien para el largo siglo XVIII, permiten contextualizar, en lo social y lo político, la presencia de los objetos en uso en esta región, mientras los textos escritos en el siglo XVIII constituyen una base fundamental para el presente artículo.14 Entre ellos destacamos la obra del jesuita italiano Cicala, quien en 1743 arribó a la Audiencia de Quito, donde permaneció hasta la expulsión de los jesuitas en 1767. Su Descripción histórico-geográfica, que es poco conocida y divulgada a pesar de su indudable interés, presenta una mirada cercana a la sociedad quiteña, útil para nuestros propósitos.15 En el siempre sorprendente texto Maravillas de la naturaleza del misionero mallorquín fray Juan de Santa Gertrudis Serra, quien permaneció en América entre 1756 y 1767, y escribió sobre Quito en sus periplos por la Nueva Granada y Perú, se encuentran referencias detalladas a las mujeres, que complementan nuestro análisis.16 Se usan también cuadernos de muestras y expedientes asociados con el comercio en el siglo XVIII, con el objetivo de entender el modo como los objetos construyeron la persona de la criolla quiteña, como prendas y joyas, en algunos casos encontrados en museos.

El artículo se divide en cuatro partes. En la primera se examinan las perspectivas sobre el uso de las cosas, un acápite necesario ante la ausencia de estudios sobre el tema en la Audiencia de Quito; nos planteamos cómo puede estudiarse el uso social de los objetos y los sentidos que estos asumen, también se establecen algunos aportes relevantes en la historiografía del Sur, pero siempre en el marco de una visión global. En la segunda parte, las joyas de gran precio se identifican a través del análisis de los dos retratos civiles de criollas quiteñas y la contrastación con los documentos y referencias del mismo período para comprender su ámbito y uso social; destacamos el gran precio y variedad, así como el origen local de las joyas por la disponibilidad de piedras y metales preciosos. En la tercera, el énfasis recae sobre los vestidos y complementos, señalando su enorme diversidad y la importancia que estos tienen como parte de las dotes de las criollas; aquí también se identifica la diversidad de tejidos foráneos y se accede a una visión de la variada cromática en uso en los vestidos de la época. En la cuarta parte, se estudia la circulación de bienes en el mundo oceánico hacia Quito, para comprender los sistemas que posibilitaron el acceso a objetos de prestigio estableciéndose su variado y extenso origen que abarca amplias regiones europeas.

 

 

Perspectivas sobre el uso de las cosas

 

El estudio de la cultura material, cosas, objetos o artefactos, ha estado cercanamente vinculado con la arqueología y la etnografía,17 pero hoy además se inserta en la Nueva historia cultural, como Peter Burke planteó en Visto y no visto, al señalar que deben comprenderse como constructores de sentidos prácticos y simbólicos.18 El giro cultural que suponen sus contextos de significado posibilita estudiar las instituciones sociales y la cultura en forma particular, tanto temporal como localizada; asumimos que el estudio de la cultura debe mantener una cercana relación con la historia social replanteándose el concepto de agencia,19 orientándose hacia procesos locales y su dinámica e incorporando la historia de las mujeres.20 Es frecuente que en los estudios históricos se manifieste lo que Daniel Miller llama “la invisibilidad del objeto”; esto dificulta que se estudie en sus plenas posibilidades, pero las cosas están allí, no en forma inerte sino definiendo espacios, construyendo sentidos, estableciendo posiciones sociales y diálogos de posibilidad.21

Fernand Braudel, en Civilización material y capitalismo, extendió las reflexiones inicialmente establecidas en la revista Annales, al desarrollo del sistema capitalista europeo en su período expansivo, refiriéndose a los bienes como categorías económicas, pero sin ahondar en el análisis de la demanda o en la creación de sentidos, aspectos que hoy se desarrollan con mayor profundidad.22

No ha sido fácil para los historiadores culturales el asumir las diversas perspectivas sobre el consumismo, tal como señala Frank Trentmann, pues la discusión sobre si el consumo libera o aliena ha caracterizado a muchos debates y frecuentemente ha respondido a perspectivas políticas en contraste o bajo la influencia de la obra de Marx.23 Por otra parte, se ha asociado el consumo con diversos conceptos de “modernidad” y ha tendido a vincularse con el desarrollo de la Revolución Industrial y la consecuente urbanización; sin embargo, este punto de vista ha sido criticado por su eurocentrismo y, hasta cierto punto, su perspectiva imperialista mas no global.24

Bauer, en un trabajo pionero, estudió la cultura material en América Latina e identificó algunos patrones que caracterizaron la circulación y uso de bienes en diversos períodos, incluyendo la etapa colonial española con sus profundos cambios en el consumo; bajo la influencia de Norbert Elias, otorgó importancia a los “bienes civilizatorios” asociados con la compleja relación entre objetos y poder y consumo e identidad en la sociedad colonial.25

El estudio de la cultura material, más allá de su valor puramente mercantil, ha tomado fuerza en la historiografía del Sur en los últimos años y también se han abordado los contextos más amplios del comercio en una perspectiva global atlántica y pacífica; sin embargo, es necesario ampliar la comprensión del uso social de los objetos, algo que pretendemos en este trabajo.

La necesidad de buscar una diversidad de fuentes que complementen los documentos de archivo, pues estos muestran solo parcial y fragmentariamente sus usos, que plantea Aída Martínez Carreño, ha permitido definir con mayor claridad nuestra metodología; esta autora, además, destaca cómo, para la Nueva Granada, lo material construye identidades mestizas en los espacios domésticos.26

En la presentación del dossier de la revista Historia Crítica, “Objetos y mercancías en la historia”, 2009, Camilo Quintero Toro se refiere a un conjunto de artículos dedicados a la historia e historicidad de los objetos y las mercancías con la intención de responder a sus sentidos ya que estos podrían entenderse como motores del desarrollo histórico;27 si bien este planteamiento resulta atractivo, nos parece insuficiente en la definición del uso social de las cosas, pues su perspectiva como mercancía limita su comprensión. Comprender las funciones de los objetos y sus redes en Nueva Granada, en su cercana relación con las formas de la cultura doméstica, como plantea Orián Jiménez Meneses en el dossier II de la misma revista, es una aproximación cercana a la nuestra, este autor trata fundamentalmente de la circulación de los objetos y estudia el uso cotidiano de las cosas;28 creemos que muchos de sus conceptos son válidos, aunque ampliamos nuestra aproximación al campo específico de cómo las cosas son utilizadas por las criollas quiteñas. La construcción de redes de intercambio para la circulación de efectos de Castilla en la Nueva Granada que estudió Nathalie Moreno Rivera, resulta útil para comprender la situación de la Audiencia de Quito.29

Cecilia Moreyra ha establecido en varios trabajos la representatividad social de la indumentaria y también propuesto la forma de uso de los objetos insertos en las relaciones sociales y las fuentes para su estudio, a más de plantear la interacción entre los objetos y la sociedad en Córdoba, Argentina, a finales del siglo XVIII.30 Sus aportes guían a los investigadores hacia campos de gran interés y permiten observar con detenimiento el papel de la cultura material en dicha región, en nuestra misma época de estudio, por lo que constituyen una valiosa referencia. Por nuestra parte, incorporamos elementos que complementan los documentos escritos como las pinturas y los objetos en los museos, para una visión compleja de Quito, aunque más limitada en términos documentales y cronológicos que los trabajos de Moreyra.

 

Perlas y joyas de gran precio

en retratos civiles de mujeres criollas

 

Con estas referencias abordaremos el estudio de los retratos de criollas quiteñas identificando los objetos, en particular las joyas y los vestidos, para definir su uso social y establecer su agencia; para ello, compararemos lo encontrado en documentos y textos de la época con la intención de “[d]ejar de pensar en herramientas, artefactos, muebles, vestimenta y demás objetos en forma aislada, y concentrarse, en cambio, en los procesos y prácticas sociales en las cuales tales objetos son incorporados” como apunta Moreyra.31 Esto permitirá entender la construcción de sentidos prácticos y simbólicos particulares, permitiéndonos acercarnos a la historia de la mujer a través de narrativas localizadas.32 El análisis de los retratos atravesará los temas del uso de joyas y vestidos, por lo que será necesario mantener una permanente relación con las imágenes (figuras 1 y 2) y tenerlas siempre presentes, aun en los momentos en que las referencias provengan de textos u otros documentos.

Escenas con mujeres en paisajes abiertos o en jardines con abundancia de plantas, animales y aves, son frecuentes en la pintura mural o en imágenes en biombos y otros.33 Sin embargo, los retratos a los que nos referimos son mucho más contenidos en sus detalles, como si se pretendiese evitar distracciones sobre los elementos básicos de la construcción del sujeto femenino. El retrato de María Josefa de Velasco y Vallejo (figura 1) posee una aproximación minimalista, pues ella se muestra como si se mirara en un espejo de marco oval en el que se lee su nombre. Algún otro detalle está presente, como el diseño en rojo y gris bajo el marco, que refiere a su escudo nobiliario pero que no incide en la centralidad de la imagen; esta composición se encuentra en otros retratos hispanoamericanos del período. María Josefa se preguntaría cómo destacar los rasgos de su rostro, si debía sujetar su cabello o dejarlo suelto, qué joyas utilizaría para complementar el costoso brazalete; sus prendas de vestir se someterían a igual escrutinio, por la agencia de los objetos en uso. Debemos señalar que esta pintura compone un par con la de Nicolás Carrión, su esposo, una muestra de como la representación de la mujer, junto a la de su marido, es un elemento frecuente en la pintura colonial hispanoamericana permitiendo discutir en términos más apropiados el rol de lo femenino en la Colonia.34

En el retrato de María Josefa, la blancura de su piel es notable en su cuello y su rostro y en su brazo derecho desnudo, este era un rasgo distintivo de las criollas que las diferenciaba de mujeres indígenas y castas. El rojo de sus labios y el ligero rubor en las mejillas muestran que la mujer está maquillada con carmín; las cejas claramente delineadas se han logrado con el empleo de una fina navaja de rasurar, todos estos elementos establecen su pertenencia étnica y su definición estética (figura 1).

La rosa que María Josefa sostiene entre sus dedos índice y pulgar, puede interpretarse de diversas maneras, siendo habitual relacionarla con el don del amor puro; sin embargo, también puede comprenderse como vanidad y belleza femenina. Un soneto de Juan Bautista Aguirre S.J., nacido en la población costeña de Daule en 1725, extraditado a Europa en 1767 y fallecido en Italia en 1786, quien muestra en su obra atravesada por una profunda ironía un reflejo de la sociedad, nos ofrece este otro contexto explicativo:

 

En catre de esmeraldas nace altiva / la bella rosa, vanidad de Flora / y cuanto en perlas le bebió a la aurora/cobra en rubí del sol la luz activa / [...] ¿No te bastaba, oh, rosa, tu hermosura? / Pague eclipsada, pues, tu gentileza / al mendigarle al sol la llama pura; / y escarmiente la humana en tu belleza / que si el nativo resplandor se apura / la que luz deslumbró para en pavesa.35

 

En este párrafo la referencia a la belleza femenina se apoya en piedras preciosas y perlas, y describe la vanidad y seducción de la imagen, lo que permite identificar la agencia de las joyas. Más allá de mirar los retratos como insertos siempre en una rígida moral, que define la imagen, vemos su asociación con la sensualidad y la seducción, lo que podría alejar estos retratos quiteños de la representación de la mujer cristiana que ha estudiado Elsaris Núñez Méndez para la Nueva España.36

Una peineta plateada con perlas y pequeños brillantes sujeta el cabello de María Josefa, recogido en un moño y tensamente peinado. Es probable que, además, lleve coleta, descrita como “un pedazo de tablilla de seis u ocho dedos de ancho, y de cuarta y media de largo, esquinado. Este lo cubren de trencitas de cabello postizo, muy menudas, entrenzado con cinta carmesí”,37 en palabras de Santa Gertrudis. Si bien el peinado recogido se suele identificar con el pudor femenino, esta compleja construcción, lejos de ocultarlo, resalta el cabello con las trenzas postizas y las cintas de color carmesí, otros tantos objetos que definen su persona.

Cicala se refiere a las perlas y joyas de gran precio como elementos destacados en la dote de las contrayentes, y en los retratos de María Josefa (figura 1) y María Margarita (figura 2) estas contribuyen en forma decisiva a la creación de su imagen. Jesús Paniagua Pérez, al estudiar las joyas en uso en el Quito del siglo XVIII, menciona que estaba disponible la materia prima, metales preciosos, piedras, perlas y otros y que se trataba de joyas de origen local “que conocemos mejor en la joyería eclesiástica”;38 aquí miramos el uso de esas joyas en la imagen civil de la mujer.

El brazalete de seda que María Josefa lleva en su muñeca posee una flor de oro y diamantes; el diamante se asocia con diversos símbolos, entre ellos la unión entre los esposos, la constancia, la inocencia y la fuerza, y se considera un talismán protector contra los venenos o la murmuración, entre otras posibilidades.

Los diamantes eran de uso relativamente frecuente en la Audiencia de Quito, pues se encuentran en numerosas dotes de mujeres criollas como, por ejemplo, en la de Francisca Calisto, Quito, 1781, en cuya dote se declara “un par de zarcillos de oro, perla y diamantes [...] un relicario de oro con diamantes [...] una gargantilla de dos hilos de perlas con su estrella de diamantes [...] un par de motitas de diamantes”39 o en la de Buenaventura Chiriboga, Quito, 1803, que poseía “una sortija de diamante [...] una espadita de oro con su diamante[...] una pluma de oro con diamantes y perlas finas”.40 Podemos observar que esta piedra preciosa se utiliza en los dedos, en el cabello, en las orejas, sobre el pecho, en el cuello, definiendo con su agencia el ser de su usuaria.

No parece aventurado señalar que también las arracadas (zarcillos), de oro y diamantes con tres colgantes en forma de gota en el retrato de María Josefa (figura 1), son muy parecidas a los que luce María Margarita en su retrato doble (figura 2) definiéndose otro elemento de relación entre las retratadas. En su dote, Francisca Calisto y Muñoz41 recibió un par de zarcillos de oro, perlas y diamantes, valorados en 100 pesos, mientras Buenaventura Chiriboga poseía un par de zarcillos de perlas finas de tres almendras valorados en la elevada cifra de 300 pesos.42 Estas joyas sirven como respaldo económico para las mujeres y al usarse muestran su riqueza; en caso de necesidad económica podían empeñarse, a veces en altos valores.

Una cinta de seda negra con medias perlas rodea el cuello de María Josefa, a manera de gargantilla, y de ella pende una compleja joya de oro en forma de hoja y que culmina en una delicada cruz. Sobre estas joyas dirá Santa Gertrudis Serra:

 

Llevan gargantilla de oro quien puede, o de perlas; todas zarcillos en las orejas de oro con pedrería o sin ella, y sobre de las orejas una rosa labrada de alambre con seda negra, guarnecida de cañutillo de oro o plata con lentejuelas, y en medio una piedra preciosa o un vidrio o un ensarto de perlas, y sobre de esta rosa un capullito o una perla formando tembleque [...] Las señoritas ricas usan todo el aderezo de diamantes o esmeraldas o amatistas. Al cuello llevan varias cadenas de oro con joya de pechos o alguna medalla o santo Cristo.43

 

María Margarita también ciñó su cuello con una gargantilla de seda negra con bordaduras de plata, y bajo esta un colgante de oro y brillantes, muy complejo. Las gargantillas de perlas se encuentran en testamentos y contratos dotales en Quito y Cuenca (tabla 1).

El collar, de manera general, crea un lazo entre quien lo ofrece y quien lo lleva, tomando, a veces, un sentido erótico y cuando este rodea el cuello, como en la gargantilla, se asocia con la vida, el alma o la belleza.44

Las joyas, seguramente las favoritas de entre las que habrían formado parte de su dote, marcan la posición social y la riqueza de estas mujeres. Entre los bienes de las mujeres de Quito y Cuenca se encuentran en abundancia y variedad zarcillos de oro, perlas y esmeraldas; pendientes con diamantes; gargantillas de perlas de dos a seis sogas, de cuentas de oro, de perlas con azabache, de esmeraldas; polizones de perlas; cadenas de oro; cruces de oro y de esmeraldas; estrellas de diamantes; manillas de perlas; relicarios de oro con diamantes; rosarios de oro, de granate y de lápiz; sortijas de diamantes; hebillas de oro; peines de cacho con oro y perlas; espaditas de oro para el cabello y más, avaluadas entre 20 y 300 pesos (tabla 1). El rostro y las manos se definen a través de las joyas, ellas suman sentidos multimodales, belleza, seducción, pureza, fidelidad, riqueza, la unidad de lo múltiple, escasez, entre otras posibilidades.

 

 

Los riquísimos vestidos

de las criollas

 

Al mostrarse públicamente la mujer, como en el momento de posar para su retrato, debería tomar decisiones sobre la ropa que debía vestir. En el retrato doble de los criollos Antonio Flores de Vergara, primer Marqués de Miraflores, y su segunda esposa, doña María Margarita Carrión. Antonio viste una casaca de paño azul sobre una chupa roja. Una franja, probablemente de plata, bordea sus prendas y una cinta azul marca el borde inferior de la chaqueta, botones de plata adornan ambas prendas, las mangas de su camisa son de encaje. Estudios han mostrado que, en Córdoba, Argentina, los hombres poseían y lucían prendas de mayor riqueza y calidad que las mujeres, pero en Quito parece ser al contrario según nuestras evidencias, lo que coincide con la afirmación de Tamami Suoh, sobre la creciente importancia y variedad de las prendas femeninas en el siglo XVIII asociada a nuevos papeles sociales.45

Cuando, hacia 1742, María Margarita Carrión Merodio y Vaca de la Vega, cuñada de María Josefa, posó con Antonio Flores de Vergara, Marqués de Miraflores, frente a otro excepcional retratista, se muestran como donantes al pie de la Sagrada Familia y el retrato está cuajado de símbolos religiosos.46 Sin embargo, mientras el esposo vestía una formal casaca de paño azul con ricos detalles, la mujer utilizó una blusa de color carmesí y una saya bordada en plata, de carmesí algo más oscuro, que al enviudar mandaría a pintar de funesto negro hasta que, más de dos siglos después al restaurarse la pintura, afloró el color de su pasión (figura 2). Este cambio en la persona, producto de la temprana viudez de Margarita, define la renuncia a la sensualidad y el lujo iniciales y la adopción de la imagen públicamente prescrita para una viuda; el retrato es un objeto viviente en el que se definen, en un palimpsesto, las expectativas personales y sociales de esta mujer.47

María Margarita construye su imagen con una compleja prenda de color carmesí sobre una camisa interior de Holanda con amplios encajes en las mangas. El cuello encarrujado y el cuerpo de la prenda, con una pechera también encarrujada, se complementa con las delicadas flores rojas de las mangas. Podría tratarse de una prenda de seda teñida con cochinilla, carmín u otro colorante pues la manufactura de telas de lujo implicaba un complejo proceso de circulación de materiales tintóreos,48 y se asemeja a una muestra de 1764 conservada en el Museo Victoria y Alberto de Londres que corresponde a la sedería de Lyon.49 Aquí este elemento material se asocia directamente con el prestigio de la tela de alto costo y escasez y resulta, por lo tanto, apropiada para la calidad de esta mujer, esposa de un marqués y a la par que él en su retrato (figura 2), pero debe señalarse también su clara relación con la belleza y la seducción.

Aunque sea apenas visible en la parte baja de la pintura, es probable que la prenda de mayor coste y calidad de Margarita sea la saya, también de color carmín, aunque de tono algo más oscuro, bordada con flores y hojas. La saya tenía gran importancia y su representación en retratos suele ser muy detallada; así, por ejemplo, el análisis de un retrato del pintor quiteño del período borbónico tardío, Vicente Albán, muestra que la saya de la “Señora Principal” fue pintada con detalles de plata metálica, algo que podría también ser el caso de la saya de la pintura que estudiamos, este material tiende a oscurecerse y deteriorarse con el paso de los años.50 En ambos casos la intención de los pintores fue mostrar la alta calidad y la riqueza de la prenda asociada con la definición de una imagen de prestigio. El empleo de la saya fue común en Quito y se diferencia del empleo del “robe à la française” popular en Europa y en uso entre las mujeres de la Nueva España.51 El franciscano mallorquín Santa Gertrudis señala que “para salir a la iglesia las señoras usan saya de tafetán doble con tres altos de terciopelo, tajado con varias molduras, y la cinta con que atrás se ata llega hasta donde llega la saya”.52 En la dote de doña Francisca Calisto se menciona una saya de tisú rizo con nácar y plata y su sobrepuesto, que podría corresponder a esta prenda, y que está avaluada en la alta suma de 200 pesos.53

La definición de la persona se asocia con muestras de riqueza y diversidad en el vestir; así, la prenda más notable en el vestido de María Josefa (figura 1) es el vestido de seda de color piche (naranja oscuro) y negro, con franjas y detalles floreados sobre fondo negro. Se trata, sin duda alguna, de un tejido costoso y de origen foráneo. En colecciones de museos se encuentran fragmentos de tela de características semejantes, cuya preservación hasta hoy en un medio en el que son muy escasos los tejidos de origen colonial que corresponden a prendas femeninas, es muestra de su excepcionalidad y del aprecio que habrían recibido; sin embargo, la gran mayoría de telas preciosas se reutilizaron en ornamentos sagrados o como vestimenta para figuras escultóricas, habiéndose perdido sus huellas de uso como prendas de vestir. La presencia de tejidos de seda se encuentra en la dote de María Cárdenas y Valdivieso, Cuenca, 1789, en donde se menciona un basán de seda, guarnecido de cintas de la China; mientras que en la de Buenaventura Chiriboga, Quito, 1803, una chaqueta de raso patito, seda, forro y hechura, lo que complementa las referencias a otras prendas de seda en uso (tabla 2).54

¿Cuál es el origen de estas telas de seda, ya que no había producción local de esta fibra?, ¿cómo y desde dónde llegaron a Quito?55 En todos los casos se trata de un producto exótico, llegado a través de extensas redes de comercio, y esta condición define su agencia al usarse en prendas femeninas de alto prestigio y que se emplean como marcador de fronteras sociales.56 Como veremos más adelante en el expediente de don Juan Francisco de Saabedra, se menciona la importación a Quito de seda de Calabria.57

Las cosas llegadas a Quito por comercio estuvieron presentes en la indumentaria y su agencia define la imagen de las mujeres en los retratos analizados y, a través del aspecto del sujeto, su calidad. “El traje no existe sin el emperador” señala Miller, parafraseando el cuento de Hans Christian Andersen,58 con lo que establece que más allá de la riqueza de los vestidos, es necesario que quienes los vistan posean la calidad suficiente para hacerlo.59 Los objetos reflejan en forma directa o indirecta, señalan Stephen Lubar y David W. Kingery, las creencias de los individuos que los han comisionado, fabricado, comprado o utilizado y, por extensión, las creencias de la sociedad a la que pertenecen.60

Las normas suntuarias que regulaban el empleo de las muestras de riqueza en la Hispanoamérica colonial, no son, sin embargo, infranqueables y existen numerosos ejemplos de transgresiones, a veces toleradas y en otras combatidas ferozmente. Las mujeres criollas vestían con prendas elaboradas con telas variadas de origen foráneo, entre ellas: prusiana, imperiosa, griseta, tafetán, terciopelo, glasé de seda, brocado, persiana, bayeta y rebozos de Castilla, tisú, riso, melania, lama, felpa, clarón, fustán, entre otras. Los guardarropas incluyen prendas de color verde, amarillo, nácar, negro, lacre, carmesí, sangre de toro, azul, lágrima de príncipe, clavel, piche, morado, maldone, cardenillo, botón de rosa y otros. Apliques de franjas de plata de Milán, franjas de oro, cintas de seda, melindres, chinchases de Bretaña, encaje de pluma, trencillas, velillo, cintas de tisú de seda y cintas floreadas enriquecían aún más los trajes (tabla 2). Por todo esto, no sorprende que la calidad y características del vestido fuesen juzgadas como inmorales: “El vestido de las señoras, a más de ser de gran costo, es de gran licencia e inmodestia, tanto que pienso que no podría inventarse cosa ni más diabólica ni más escandalosa” opinó en 1757 Juan Domingo Coletti en su duro juicio a Quito.61

La casi totalidad de sayas, faldas, blusas, faldellines, enaguas y jubones son confeccionadas por costureros o costureras y sastres locales, salvo contadas excepciones, como quizá el Chelequie de Tissu de oro con sus franjas de plata de Francisca Calisto que se valora en sesenta pesos y forma parte de su dote.62 No es infrecuente la presencia de cortes de tela para elaborar prendas como parte de las dotes de las mujeres, ante la premura de otorgar a la contrayente de bienes apropiados para su boda. En la dote de Buenaventura Chiriboga para su matrimonio con el Dr. Agustín Valdivieso, su padre expresó que por estar en el campo no pudo otorgarle carta dotal conforme a derecho, y ella recibe pocas prendas de vestir: una saya, tres faldellines, cinco rebozos, pero más de cuarenta cortes de tela que incluyen estopilla, muselina, bretaña, tafetán, encaje, bayeta, raso y otras; adicionalmente se menciona el pago por la confección como parte de la dote (tabla 2).63 Estas telas servirían para la confección de una diversidad de prendas, desde la ropa interior hasta suntuosos vestidos. La frecuente presencia de telas en las dotes muestra el uso social de estos objetos y su agencia en la definición de la calidad de la mujer criolla.

 

 

Circulación de bienes

en el mundo oceánico

 

Si las joyas, uno de los dos elementos en el que hemos concentrado el análisis, eran de factura local y elaboradas en talleres de maestros españoles, y de indígenas y mestizos, a pesar de las normas que impedían a estos trabajar con metales preciosos,64 los vestidos de gran lujo, cuya agencia definía en gran medida el aspecto de las mujeres criollas de élite, estaban confeccionados con telas importadas, respondiendo así al concepto de “exóticos” en el sentido que se entiende en arqueología.65 Tejidos foráneos que provienen de España, Flandes, Inglaterra, Francia, Italia, Holanda, China e incluso, probablemente, de la India, definen el aspecto de la mujer criolla.66

¿Quiénes forman parte de este proceso de circulación de cosas que vinculan a personas de distantes lugares del mundo?, ¿cómo es posible encontrar estos productos en este extremo occidental de las posesiones españolas en América? Podríamos plantear que las cosas para las mujeres dominan gran parte del comercio de lujo hacia América por la gran importancia de su demanda, e inclusive preguntarnos si estos bienes fueron “dones”, en el sentido que Marcel Mauss da al término, o si detrás de los comerciantes había una fuerte participación y presencia femeninas que posibilitaba definir los productos de importación.67

Los circuitos del comercio Atlántico han sido ampliamente estudiados en el contexto de la mundialización que acompañó al imperio español y diversos trabajos han hecho hincapié en los comerciantes limeños, o la estructura comercial en Sevilla y Cádiz, y la diversidad de modalidades que a lo largo del período se establecieron con la variación de los sistemas de flotas, la decadencia de la feria de Portobelo, los navíos sueltos de registro, la presencia de barcos mercantes franceses e ingleses y el desarrollo tardío de la ruta del cabo de Hornos.68 Por otra parte, los estudios sobre el comercio entre España y América muestran la permanente preocupación por la circulación de bienes, en el marco de las restrictivas leyes que pretendieron mantener y expandir los privilegios de los comerciantes españoles a costa de la producción local. A pesar de la inseguridad en el transporte y la irregularidad de las flotas que dotaban de productos comerciales a Suramérica, tanto al Virreinato del Perú como más tarde a los de Nueva Granada y del Río de la Plata, las mujeres en Quito eran capaces de acceder a ellos en contraste y complemento con el uso, mucho más generalizado, de tejidos locales, como los de lana y fieltro del norte de la Audiencia de Quito o los de algodón del entorno de Cuenca.

 

Por otra parte, el comercio del Pacífico, mediante el Galeón de Manila y otros esquemas lícitos o permisivos, explica la presencia de productos de la China en toda América, incluso en forma amplia en apartadas regiones de los Andes, tal como ha planteado Mariano Ardash Bonialián en diversos trabajos, en especial en China en la América colonial. Más allá de la presencia de cosas de la China, como los tejidos de seda y la seda en hilo, los escritorios lacados o la porcelana, debe señalarse que estos productos de muy diverso costo eran utilizados por gente de distintas calidades y que su presencia en testamentos, inventarios y dotes, permite extender la idea del mundo hacia territorios distantes y plenos de misterio.69

Documentos como el Quaderno de muestras de los géneros de Europa que tienen estimación en Quito y su Provincia..., en el que se recogen colores y estilos que son una importante fuente de información sobre la estética de los materiales, muestran los tejidos apetecidos por las mujeres quiteñas.70 En el Quaderno destinado a Quito, se conservan muestras de telas y encajes sobre un fondo de paño azul y esto nos permite dotar de viveza a las prendas de vestir masculinas y femeninas; al parecer quien organizó el muestrario fue un comerciante con experiencia quiteña. En esta muestra de tejidos podemos conocer cuáles fueron los colores llamados perla, clavel, verdemar, amarillo, amarillo tostado, piche, azul oscuro, carmesí, verde, negro, jardín, que lucen las mujeres sobre su cuerpo; cada uno de los colores genera sentidos diversos por su agencia. Los tejidos de este muestrario incluyen paños; cintas de felpa, bordadas, de flores y listas, labradas y llanas, de sauces, estampadas, listadas, de aguas y de terciopelo; velillos a listas y flores, de oro y plata, llanos y estampados y bordados; chorreados de seda, de colores vivos y a flores; tejidos de seda; terciopelos; rengos y gasas finas.

La diversidad de los bienes disponibles en Quito se aprecia también en el expediente que don Juan Francisco de Saabedra inicia en septiembre de 1779 contra don Carlos de Araujo, acusándole de cobrar tasas en exceso por los tejidos y otros productos que importa, fundamentalmente, desde Europa.71 Los valores suman un centenar de miles de pesos y muestran la impresionante variedad de bienes que se comercian hacia la Audiencia de Quito. Las mujeres, y también los hombres, usan cosas que provienen de diversos sitios de producción; así, de Francia provienen los tripes y sargas de Nimes, cajas de cintas negras, sombreros finos de París y sombreros negros de Marsella; de Milán, terciopelo liso, gasas, galones falsos, seda de Calabria, cintas de Nápoles y terciopelo fondo; de Inglaterra: paños, carteras con navajas, tijeras y pinzas; de Flandes, puntas flandinas y paños; de Bohemia, aderezos de piedras engastadas; de la China, desde Cantón, cajetas con alma de carey y tocadores ordinarios con su espejo. Por su parte, se importaron de España pañuelos negros de Barcelona, terciopelo liso de Valencia, listones de Granada, cera de Castilla, cintas de Sevilla, indiana de Barcelona, navajas a la madrileña, cajetas de Barcelona. Se trae cera y tinta añil desde Tumbes.

Tanto los elementos que encontramos en el Quaderno como las cosas con las que comerciaba Saabedra, se manifiestan en los usos privados y públicos de las mujeres y los hombres. Así, quizá las cejas delineadas de María Josefa (figura 1) fueron posibles, definiendo su belleza y atractivo, gracias a las navajas, tijeras y pinzas con su espejo que venían de Inglaterra; las mangas de encaje de María Margarita (figura 2) tal vez se elaboraban localmente con las puntas flandinas o las gasas de Milán; el paño de Inglaterra y de Flandes, o el terciopelo liso de Valencia, podrían componer el forro de las sayas que vestían las mujeres; la seda de Calabria sería útil en la confección. De la misma manera, la diversidad de colores en la muestra del Quaderno serviría de inspiración a las costureras y sastres locales que podían usar las diversas cintas para completar las sayas, descritas por Santa Gertrudis; los velillos con su diversidad completaban los encajes de las blusas; los rengos y las gasas finas intervenían en la confección de las prendas interiores. Las cosas en su origen exótico definen el aspecto de la persona de calidad; esta construcción sería notablemente distinta sin ellas, por esto la circulación de bienes que hemos identificado establece por su agencia las características del sujeto.

 

 

Conclusiones

 

Las manifestaciones externas de la persona femenina de calidad residen sobre el cuerpo por el empleo de joyas y vestidos costosos, de detalles como encajes y bordados. Las prendas, por su complejidad y belleza, definen los “regímenes particulares de la persona” en donde se construyen los lenguajes de la individualidad, según Nikolas Rose, posible gracias a la diversidad de los objetos en uso que hemos encontrado en los retratos, documentos, testimonios y en museos y repositorios.72 Lejos de tratarse siempre de una imagen recatada y moralista, la mujer criolla quiteña incorpora en su régimen particular elementos de belleza y sensualidad que, junto a los de exclusividad y riqueza, conforman una imagen, con elementos específicamente femeninos, que se coloca a la par de la del esposo en sus retratos.

Las cosas creaban sentidos diferenciados y definían imaginarios y fronteras sociales, cuya variación todavía debe estudiarse con mayor profundidad. En la sociedad colonial, las fronteras simbólicas, que según Stuart Hall son puntos de adhesión e identificación social, se establecen a través de definir lo que excluye y omite, y lo que incorpora como construcción y cierre.73 En la Audiencia de Quito, situada en un espacio alejado de la metrópolis, era posible acceder a bienes exóticos de circulación oceánica, se prescinde de cosas comunes y se agregan objetos de origen foráneo que se definen por su agencia, en términos de Gell, para construir la persona de la mujer criolla quiteña en la que las fronteras marcan la especificidad de su locus en la sociedad.74

De la información consignada en los documentos es posible definir la amplia circulación de cosas en el contexto de la sociedad preindustrial. Europa, a través de sus factorías de alta calidad, se convierte en la principal proveedora de objetos exóticos de prestigio, que son apetecidos particularmente por las mujeres criollas de élite, y cuyo uso define fronteras al interior de la sociedad quiteña. Las diferencias del ser entre los grupos sociales de la época, varía en función del origen y el acceso a las cosas y en su diversidad, pero además nos acerca a la estética de los materiales, a la sensibilidad cromática y a los detalles decorativos, que permiten entender procesos históricos locales en el marco de la historia de las mujeres.

 

 

 

 

Fuentes y bibliografía

 

FUENTES PRIMARIAS

 

Archivos

 

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1. El retrato de María Josefa de Velasco y Vallejo se conserva en la colección privada de Iván Cruz Cevallos en Quito y existe una segunda versión, ligeramente distinta, en la hacienda Chillo Jijón. A pesar de que su retrato es considerado anónimo, podría tratarse de una obra del pintor quiteño Vicente Albán (nacido alrededor de 1725), activo en 1771. María Josefa nació el 20 de noviembre de 1751, la última de diez hermanos. Se casó con Juan Manuel Nicolás Carrión y Vaca de la Vega (1723-1793) oriundo de la región de Loja, en el límite sur de la Audiencia de Quito, hacia 1772, cuando contaba con 21 años y, aunque se desconoce la fecha de su fallecimiento, se sabe que tuvo cinco hijos (Nicolás, 1773; Rosa Ignacia, la primera Marquesa de San José, 1777; José, 1778; Rosa Margarita, 1779; y, María Josefa); hasta 1779 seguía viva, https://gw.geneanet.org/ferneche?lang=en&p=maria+josefa+luciana&n=velasco.

2. La semejanza de los brazaletes podría mostrar que se trata de la misma joya, quizá una muestra de la circulación de objetos preciosos al interior de las familias, que puede encontrarse ocasionalmente en testamentos y dotes.

3. Alfred Gell, Arte y agencia: Una teoría antropológica (Buenos Aires: SB, 2016), 830.

4. Gell diferencia los agentes “primarios” (intencionales) bajo sus formas “secundarias” (artefactuales). Ibíd., 779.

5. Ann Gerritsen y Giorgio Riello, Writing Material Culture History (Londres: Bloomsbury Academic, 2015).

6. Arjun Appadurai, La vida social de las cosas, perspectiva cultural de las mercancías (Ciudad de México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1991).

7. Jean Baudrillard, La sociedad de consumo: sus mitos, sus estructuras (Madrid: Siglo XXI, 2012).

8. Como señala Núñez Méndez, “La ‘calidad’, un término que alude a lo que hoy denominaríamos estatus social, se refería a ‘una impresión inclusiva que reflejaba la reputación de alguien en un sentido general’. Además, la calidad también tenía un componente de especificidad de género en cuanto los parámetros de conducta eran distintos para hombres y mujeres, y especialmente para los miembros de la élite”. Elsaris Núñez Méndez, “Representando a la mujer de élite: el diálogo entre el retrato y la pintura de género en los interiores domésticos novohispanos”, Kaypunku 3, n.º 2 (2016): 15-55.

9. Ian Woodward, Understanding Material Culture (Los Ángeles: Sage Publications, 2014).

10. Mario Cicala, Descripción histórico-geográfica de la provincia de Quito de la Compañía de Jesús, vol. 1 (Quito: Archivo Biblioteca Aurelio Espinosa Pólit, 1994), 217.

11. La situación económica de la Audiencia de Quito a causa de las reformas borbónicas era crítica según destacan numerosas fuentes. Véase, por ejemplo, Carlos Contreras, “La crisis de la Sierra central y norte del Ecuador en la segunda mitad del siglo XVIII”, Revista Ecuatoriana de Historia Económica 1, n.º 1 (1987): 17-40. Para una discusión sobre las estrategias de la nobleza quiteña véase Christian Büschges, “Linaje, patrimonio y prestigio. La nobleza titulada de la ciudad de Quito en el siglo XVIII”, Anuario de Estudios Americanos 56, n.º 1 (1999): 123-145.

12. Arnold J. Bauer, Somos lo que compramos: historia de la cultura material en América Latina (Ciudad de México: Taurus, 2002).

13. La importancia de definir los usos privados frente a los usos públicos ha sido destacada por Ariés y Duby, si bien en el presente artículo los conceptos están presentes, en otras investigaciones se puede ampliar la discusión sobre ellos en referencia al uso social de los objetos en la Audiencia de Quito. Philippe Ariés y Georges Duby, Historia de la vida privada, vol. 6 (Madrid: Taurus, 1987). En el presente artículo no se discuten los conceptos de “representación” y “autorrepresentación”, tal como fueron planteados por Chartier pues el énfasis está puesto en el uso social de los objetos, esto no significa minimizar su importancia sino intentar una aproximación por una vía distinta. Roger Chartier, El mundo como representación. Estudios sobre historia cultural (Barcelona: Gedisa, 1992).

14. John Leddy Phelan, El Reino de Quito en el siglo XVII: la política burocrática en el imperio español (Quito: Banco Central del Ecuador, 1995); Kenneth J. Andrien, The Kingdom of Quito, 1690-1830: The State and Regional Development (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).

15. Cicala, Descripción histórico-geográfica...

16. Fray Juan de Santa Gertrudis Serra, Maravillas de la naturaleza (s. r.: Red, 2012); John Lynch y Fray de Juan de Santa Gertrudis Serra, Fray Juan de Santa Gertrudis and the Marvels of New Granada (Londres: Institute of Latin American Studies, 1999).

17. Leonie Hannan y Sarah Longair, History Through Material Culture (Manchester: Manchester University Press, 2017).

18. Peter Burke, Visto y no visto: el uso de la imagen como documento histórico (Barcelona: Crítica, 2005).

19. Gell, Arte y agencia...

20. Peter Burke y Jaume Aurell, “Las tendencias recientes: del giro lingüístico a las historias alternativas”, en Comprender el pasado: una historia de la escritura y el pensamiento histórico, ed. por Jaume Aurell, Catalina Balmaceda y Peter Burke, 287-340 (Madrid: Akal, 2013).

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25. Bauer, Somos lo que compramos...; Elias, al estudiar el cambio en las actitudes y valores en la Europa de la Edad Media al siglo XIX, mostró con claridad lo complejo y relativo de las construcciones culturales, pero tardó en influir sobre la historia cultural a pesar de su importancia. Norbert Elias, El proceso de la civilización: investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2016).

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30. Cecilia Moreyra, “Vida cotidiana y entorno material. El mobiliario doméstico en la ciudad de Córdoba a fines del siglo XVIII”, Historia Crítica, n.º 38 (2009): 122-144; Cecilia Moreyra, “Entre lo íntimo y lo público: la vestimenta en la ciudad de Córdoba a fines del siglo XVIII”, Fronteras de la Historia: Revista de Historia Colonial Latinoamericana 15, n.º 2 (2010): 388-413, https://revistas.icanh.gov.co/index.php/fh/article/view/375; Cecilia Moreyra, “La vestimenta femenina en Córdoba: prácticas, representaciones y discursos entre fines del siglo XVIII y mediados del XIX”, Dos puntas, n.º 6 (2012): 161-182; Cecilia Moreyra, “Familias, espacios y objetos. Aspectos teórico-metodológicos para una aproximación al entorno material de la vida cotidiana, Córdoba, Argentina, siglos XVIII y XIX”, Dos puntas, n.º 12 (2015): 203-224.

31. Cecilia Moreyra, “Pensar los objetos. Problemas y fuentes para el estudio de lo material en la época colonial”, Anuario de Arqueología Universidad Nacional de Rosario 3, n.º 3 (2011): 132.

32. Burke y Aurell, “Las tendencias recientes...”.

33. Juan Martínez Borrero, La pintura popular del Carmen. Identidad y cultura en el siglo XVIII (Cuenca: CIDAP, 1983).

34. Núñez Méndez estudia el retrato civil de Ana María de la Campa, Nueva España, siglo XVIII, que forma una pareja con el de su esposo. Núñez Méndez, “Representando a la mujer...”. Por otra parte, el retrato doble de Margarita Carrión y el Marqués de Miraflores, estudiado aquí, muestra esta dualidad complementaria, también conforma una pareja el retrato del primer Marqués de Selva Alegre y Rosa Larrea y Santa Coloma, a más de otros ejemplos.

35. Juan Bautista Aguirre, “Selecciones”, en Los dos primeros poetas coloniales ecuatorianos, siglos XVII y XVIII. Antonio de Bastidas, Juan Bautista Aguirre, ed. por Aurelio Espinosa Pólit (Puebla: J.M. Cajica Jr., 1960), 457-458.

36. La influencia de los escritores moralistas españoles, en especial Juan Luis Vives, sobre los retratos femeninos novohispanos ha sido destacada por Elsaris Núñez Méndez, “El retrato civil femenino: imagen y representación de la mujer cristiana en la Nueva España (siglo XVIII)”, en Barroco iberoamericano: identidades culturales de un imperio, coord. por Carme López Calderón, María de los Ángeles Fernández Valle e Inmaculada Rodríguez Moya, vol. 1 (Santiago de Compostela: Andavira, 2013): 215-230.

37. Santa Gertrudis, Maravillas de la naturaleza, 806.

38. Jesús Paniagua, “Riqueza suntuaria en Quito: algunas consideraciones sobre las joyas con piedras preciosas y perlas en el período colonial”, en Áurea quersoneso: estudios sobre la plata iberoamericana: siglos XVI-XIX, coord. por Gonçalo de Vasconcelos e Souza, Jesús Paniagua Pérez y Nuria Salazar Simarro (Lisboa: Centro de Investigação en Ciência e Tecnologia das Artes Universidade Católica Portuguesa / Instituto de Arte y Tradición Clásica, Universidad de León, España / CONACULTA / INAH México, 2014), 302.

39. “Carta de dote de don Nicolás Antonio Vivanco a favor de doña Francisca Calisto y Muñoz”. Archivo Nacional del Ecuador, Quito (ANE-Q), sección Protocolos, Notaría Primera de Pichincha, 1781-1782, vol. 419, ff. 196-197.

40. “Carta dotal de Antonio Chiriboga a favor de doña Bentura Chiriboga”. Ibíd., 1802-1809, vol. 458, fol. 157-160.

41. Ibíd.

42. Ibíd.

43. Santa Gertrudis, Maravillas de la naturaleza, 806.

44. Ibíd.

45. Moreyra, “La vestimenta femenina...”, 401; Tamami Suoh, “Siglo XVIII”, en Moda. Una historia desde el siglo XVIII al siglo XX, ed. por Akiko Fukai (Colonia: Taschen, 2003), 26-147.

46. María Margarita Carrión Merodio y Vaca de la Vega (1718-1782) nació en Loja y se casó hacia 1742 con Antonio Flores de Vergara, nacido en Ambato (1687-1751). Este matrimonio se dio luego de la muerte de la primera esposa del marqués, doña María Magdalena Jiménez y Cárdenas (1692-1741), nacida en Latacunga y que estuvo casada con Antonio por 34 años. El retrato se encuentra en la misma colección privada quiteña que el de María Josefa.

47. Existen reproducciones de la pintura en que la mujer aparece con un vestido negro y con la cabeza cubierta con una mantilla; la restauración del cuadro recuperó el rojo original y los detalles de las prendas. Véase la primera versión en Alexandra Kennedy Troya, “Algunas consideraciones sobre el arte barroco en Quito y la interpretación ilustrada (siglos XVII y XVIII)”, en Arte de la Real Audiencia de Quito. Siglos XVIII-XIX, ed. por Alexandra Kennedy Troya (Hondarribia: Nerea, 2002), 59.

48. Elena Phipps, Cochineal Red: The Art History of a Color (Nueva York: Metropolitan Museum of Art, 2010), http://resources.metmuseum.org/resources/metpublications/pdf/Cochineal_Red_the_art_history_of_a_color.pdf.

49. V&A Swatch book. Place of origin: Lyon (made). Date: 1764 (made). Artist/Maker: Unknown. Materials and Techniques: Silk, taffeta, linen, brocaded, leather bound, paper and ink, sealing wax Credit Line: Acquired with the help of Marks and Spencer Ltd and the Worshipful Company of Weavers. Museum number: T. 373-1972.

50. Ilona Katzew, “Restoring LACMA’s New Vicente Albán Paintings from Ecuador”, Unframed, 23 de febrero de 2020, https://unframed.lacma.org/2015/02/04/restoring-new-vicente-alban.

51. Núñez Méndez destaca el empleo del “robe à la française” en el retrato de Ana María de la Campa. Núñez Méndez, “El retrato civil...”. Sin embargo, esta prenda no es la que visten las mujeres en los retratos quiteños que estudiamos.

52. Santa Gertrudis, Maravillas de la naturaleza, 806.

53. “Carta de dote de don Nicolás Antonio Vivanco...”.

54. “Carta de dote de doña María Cárdenas y Valdivieso y don Santiago Ramón Vallejo”, julio de 1789. Archivo Nacional de Historia, Cuenca, Notaría 4, L. 4, f. 364v; “Carta dotal de Antonio Chiriboga...”.

55. El posible origen debería ser contrastado con un análisis comparativo técnico y estético. Algunas fuentes probables estarían en España, quizá en complejos productivos impulsados por la política reformista de Felipe V, que continuó bajo sus sucesores. Sin embargo, no ha sido posible encontrar telas hispánicas semejantes, pues factorías como la Real Fábrica de Tejidos de Seda, Plata y Oro de Talavera de la Reina, destinaron sus esfuerzos a tapices y tejidos de uso religioso a más de otros elementos asociados con la realeza, mientras que el Colegio de Arte Mayor de la Seda de Valencia desarrollaba estilos notablemente distintos al de los tejidos que se encuentran en Quito. Otro probable origen son las sederías de Lyon, de notable importancia en la época, como señalamos en referencia al retrato de Margarita Carrión. También podría proceder de Asia, a través del comercio con Cantón, Manila y Acapulco. Véase Mariano Ardash Bonialián, China en la América colonial. Bienes, mercados, comercio y cultura del consumo desde México hasta Buenos Aires (Buenos Aires: Biblos, 2014).

56. Zara Anishanslin, Portrait of a Woman in Silk. Hidden Stories of the British Atlantic World (Yale: Yale University Press, 2017).

57. “Juicio del año de 1779, Sobre derecho de tassador de ropas que sigue don Juan Francisco de Saabedra, contra don Carlos Araujo”, 11 de agosto de 1794. ANE-Q, fondo Corte Suprema, serie Ropas, caja 8, exp. 2.

58. Daniel Miller, Stuff (Cambridge: Polity Press, 2016).

59. Bonialián, China en la América...

60. Stephen Lubar y David W. Kingery, History from Things. Essays on Material Culture (Washington: Smithsonian Institution Press, 1993).

61. Juan Domingo Coletti, “Relación inédita de la ciudad de Quito”, en Quito a través de los siglos, ed. por Eliecer Enríquez, vol. 2 (Quito: Imprenta del Ministerio de Gobierno, 1941), 59.

62. “Carta de dote de don Nicolás Antonio Vivanco...”.

63. “Carta dotal de Antonio Chiriboga...”

64. Paniagua “Riqueza suntuaria en Quito...”.

65. En términos generales, un objeto “exótico” se caracteriza por su origen externo, su escasez y su relación con el prestigio, estos aspectos suelen incidir en un alto costo, siendo también posible su aplicación a tecnologías prácticas. Véase Brian Hayden, “Practical and prestige technologies: The evolution of material systems”, Journal of Archaeological Method and Theory 5 (1998), 1-55, https://doi.org/10.1007/BF02428415.

66. Alberto Baena Zapatero, “Reflexiones en torno al comercio de objetos de lujo en el Pacífico (s. XVII y XVIII)”, en A 500 años del hallazgo del Pacífico. La presencia novohispana en el Mar del Sur, coord. por Carmen Yuste López y Guadalupe Pinzón Ríos (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México / Instituto de Investigaciones Históricas, 2016), 217-250, http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/hallazgo_pacifico/novohispana.html.

67. Tal como señala Bey, el “don” implica la triada dar-recibir-devolver, por lo que este se asocia con la autonomía personal del sujeto y su calidad vinculándose, además, con las ventajas personales y la generosidad. Marguerite Bey, “Relaciones sociales ¿don o intercambio?”, Revista Desacatos, n.º 26 (2011): 201-208; Marcel Mauss, Ensayo sobre el don: forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas (Madrid: Katz, 2012).

68. Xabier Lamikiz, “Comerciantes y estrategias mercantiles en los intercambios transoceánicos de la Lima borbónica, 1700-1821”, História Revista 21, n.º 3 (2016): 66-87, https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=5870483; Margarita Suárez, “El Perú en el mundo atlántico (1520-1739)”, en Compendio de historia económica del Perú. Economía del período colonial temprano, ed. por Carlos Contreras, t. 2 (Lima: Banco Central de Reserva / Instituto de Estudios Peruanos, 2009), 229-311; Amedeo Lepore, “Inserción y dinámicas del sistema hispanoamericano en el circuito del comercio atlántico”, en Entre Mediterráneo y Atlántico. Circulaciones, conexiones y miradas, ed. por Antonino de Francesco, Luigi Mascilli Migliorini y Raffaele Nocera (Ciudad de México / Santiago: Fondo de Cultura Económica, 2014), 519-544; Ana Crespo Solana, “Cádiz y el comercio de las Indias: un paradigma del transnacionalismo económico y social (siglos XVI-XVIII)”, e-Spania 25 (octubre 2016), http://journals.openedition.org/e-spania/26016; Juan José Baquero González, “Los prodigios del comercio. Miradas cruzadas en torno al tráfico comercial americano”, en España y América en el bicentenario de la Independencia: miradas sobre lo extraño y el extranjero, coord. por Rafael Sánchez Mantero y Estela Erausquin (Sevilla: Universidad de Sevilla, 2011), 49-86; Maximiliano Camarda, “Una aproximación al comercio exterior ultramarino de la monarquía española a fines del siglo XVIII”, Magallánica, Revista de Historia Moderna 4, n.º 7 (julio-diciembre 2017): 240-262.

69. Bonialián discute el concepto generalizado de que los productos de la China estaban en uso solamente por las personas de élite y muestra cómo, al contrario, este atravesaba numerosos colectivos sociales. Bonialián, China en la América...

70. Hay referencias a este Quaderno en un estudio de Phipps cuyo énfasis recae en la Nueva España. Elena Phipps, “New Textiles in a New World: 18th Century Textile Samples from the Viceregal Americas”. Textile Society of America Symposium Proceedings 898 (2014), http://digitalcommons.unl.edu/tsaconf/898.

71.Juicio del año de 1779...”.

72. Nikolas Rose, “Identidad, genealogía, historia”, en Cuestiones de identidad cultural, ed. por Stuart Hall y Paul Du Gay (Buenos Aires: Amorrortu, 2011), 217-219.

73. Stuart Hall, “¿Quién necesita ‘identidad’?”, en Cuestiones de identidad..., 13-39.

74. Gell, Arte y agencia...

Figura 1. Retrato de doña María Josefa de Velasco y Vallejo, ca. 1771-1772.

Fuente: Colección de Iván Cruz Cevallos, Quito.

Fotografía: Christoph Hirtz.

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Tabla 1. Muestra de joyas en tres dotes de la Presidencia de Quito 1781, 1784, 1803

 

Nombre, fecha, lugar

Gargantillas

Zarcillos

Relicarios, cadenas y cruces, rosarios

Pulseras y manillas; adornos para el cabello

Sortijas

Francisca Calisto y Muñoz. 20 de noviembre 1781, Quito.

Una gargantilla de dos hilos de perlas con su estrella de diamantes.

Una gargantilla de esmeraldas con quatro hilos de palas menudas.

Una fachada de perlas.

Dos hilos de perlas.

Una gargantilla de piedras con sarcillos.

Un par de sarcillos de oro, perlas y diamantes.

Un par de zarcillos de sencillas perlas netas.

Tambien un par de sarcillos de Piedras coloradas, con perlas de oro, un par de motitas de diamantes y otro de perlas.

Un relicario de oro con diamantes.

Un rosario de oro con su relicario con treinta y cinco castellanos.

Un par de manillas de perlas.

Unas pulseras de oro con sesenta castellanos (18 reales por castellano).

Dos sortijas de oro ambas con sus esmeraldas.

Manuela Álvarez. 4 de octubre de 1784, Cuenca.

Cinco chorros con quarenta y quatro perlas y dos gotas de Esmeraldas.

Una gargantilla de Perlas de ocho ylos, con el peso de veinte adarmes, a seis pesos adarme y dicha gargantilla con una Cruz con veinte Esmeraldas entre chicas y grandes.

Un par de sarcillos de Diamantes.

Una cadena de oro de una vuelta abierta con un mondadiente de cuatro piezas con el peso de veinte Castellanos.

Un rosario de lapis con una cruz de oro, y en el tres perlas, y dos diamantes y dicho Rosario con trece cuentas medianas y otra grande todo de oro.

 

Tres sortijas (...) Esmaltada de Diamantes, nueve pequeños y un grande y las dos esmaltadas de Esmeraldas.

V(B)entura Chiriboga. Enero de 1803, Quito.

Una gargantilla de cinco hilos de perlas.

Una trianita de piedras finas con cinta.

Unos sarcillos de piedras finas verdes de oro con perlas.

Por un par de sarcillos de perlas finas de tres almendras.

Otro par de zarcillos de esmeraldas.

Oro y hechura de la composición de los sarcillos azules.

Un rosario de granates con sus botones de perlas, quentas de oro y relicario de lo mismo.

Una espadita de oro con su diamante.

Un peine de oro en cifra.

Una pluma de oro con diamantes y perlas finas.

Una piochita con lentejuelas.

Una sortija de diamantes.

 

Fuentes: Carta de dote de don Nicolás Antonio Vivanco a favor de doña Francisca Calisto y Muñoz. Archivo Nacional del Ecuador, Quito (ANE-Q), sección Protocolos, Notaría Primera de Pichincha, fol. 196-197, vol. 419, 1781-1782; Carta de dote de Mariano Álvarez a favor de doña Manuela Álvarez, 1784. Archivo Nacional de Historia, sección del Azuay. ANE-Q, sección Notarías, Notaría Cuarta, fol. 364-367, vol. 364. Carta dotal de Antonio Chiriboga a favor de doña Bentura Chiriboga. ANE-Q, sección Protocolos, Notaría Primera de Pichincha, fol. 157-160, vol. 458, 1802-1809. La ortografía es del original.

Elaboración del autor.

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Figura 2. Retrato de María Margarita Carrión y Antonio Flores de Vergara, ca. 1742.

Fuente: Colección de Iván Cruz Cevallos, Quito.

Fotografía: Christoph Hirtz.

Tabla 2 . Muestra de prendas en tres dotes de la Presidencia de Quito 1781, 1784, 1803

 

Nombre, fecha, lugar

Sayas

Faldellines

Rebosos y varias prendas

Francisca Calisto y Muñoz. 20 de noviembre de 1781, Quito.

Una saya de tisú rizo con nácar y plata y su sobrepuesto.

Una saya de riso jardín con dos altos de franjas de plata de Milán.

Una saya de riso morado con blanco.

Una saya de riso maldone con dos altos de franja.

Una saya de terciopelo negro con talcos de melania con franjitas, forro y hechura.

Una saya de melania negra con su punta de riso.

Una saya de riso con que le ha obsequiado su hermano, don Pedro Calisto y Muñoz...

Faldellín de lama nácar con ambel de lama azul en chamberíes, forros y hechura.

Un faldellín de brocato carmesí con oro, con fajas de tisú franja de oro de Milán y forro de tajerán... con cintas, y hechura.

Un faldellín de brocato nácar con faja de brocato verde y franja de oro, foros y hechura.

Un faldellín de felpa verde con dos chischajes de Bretaña digo melania nácar.

Veinte y cinco pesos que se le dieron para otro faldellín.

Un faldellín de terciopelo azul con fajas de clase y franja.

Dos pares de mangas volteadas el un par de velillo con cintas de tisú, y el otro par de clarón de rengo con sus calados de encajes de pluma.

Camisas de debajo guarnecidas con mangas de clarón con encajes y trencillas.

También dos jubones de clarín guarnecidos de encajes.

Una vara de Lama para ceñidor.

Una mantilla cardenillo con dos altos de franjas de plata de Milán.

Una mantilla botón de rosa con sobre puesto de oro.

Cuatro fustanes de Bretaña con sus pliegues y puntas capitanas.

Un chalequie de tissu de oro con su franja de plata.

Dos pares de mangas con tres altos de encaje de pluma y sus trencillas en clarita.

Manuela Álvarez. 4 de octubre de 1784, Cuenca.

Tres sayas de encima; las dos de terciopelo fondo enteras, y la otra de tafetán con su (...) de Baca de terciopelo fondo.

Un faldellín de lana rosada entero, con su franja de plata, y ambel de lana blanca.

Un faldellín de bayeta cardenillo con su franja de oro fino, y ambel raso rosado.

Otro faldellín de bayeta verde con franja falsa de oro y cintas anchas rosadas.

Faldellín de bayeta azul con (...) de plata fina y ambel de raso rosado.

Faldellín de bayeta piche, con franja de oro fino de Milán y cintas azules de persiana ancha.

Faldellín de bayeta (...) con franja ancha de relumbrón de plata fina y ambel de raso blanco.

Cinco rebosos de color.

Una cotilla de brocado azul de plata y oro con su hechizo de cinta ancha de tela.

Tres enaguas de Bretaña con puntas anchas flandinas, a diez y siete pesos.

Un vestido de volante chupin y calson de lila rosado.

Otro verde.

V(B)entura Chiriboga. Enero de 1803, Quito.

Una saya nueva con fleco.

Un faldellín alimonado con guiso de botón de rosa.

Un faldellín de bayeta de castilla botón de rosa con pata de baca de lama.

Otro de bayeta peinada botón de rosa con su quiro de bayeta patito.

Faldellín de bayeta amarilla con franja de plata falsa y ambel de tafetán rosado.

Cinco rebosos de distintos colores, fuera del patito que hay. Está puesto y con los alzados de ropas.

Cortes de lama, ruán, bramante, muselina azul, sarasa de algodón morada, velillo de plata, bayeta sarasa de algodón morada, velillo de plata, bayeta de cien hilos hechura de faldellín, muselina, muselina de colores, muselina listada, muselina botón de rosa para interior, Bretaña ancha.

Cinta botón de rosa, cinta patito, raso botón de rosa con negro, estopilla para camisa, encajito fino, tafetán botón de rosa para interior, encaje fino para naguar, Bretaña para naguar y para camisa, encajito suchi, encajito laguno y otros cortes.

Una chaqueta de raso de colores, con forro y hechura.

Una chaqueta de raso patito, seda, forro y hechura.

 

Fuentes: Carta de dote de don Nicolás Antonio Vivanco a favor de doña Francisca Calisto y Muñoz. ANE-Q, sección Protocolos, Notaría Primera de Pichincha, fol. 196-197, vol. 419, 1781-1782. Carta de dote de Mariano Álvarez a favor de doña Manuela Álvarez. ANE-Q, sección Protocolos, Notaría Primera de Pichincha, fol. 364-367, vol. 364, 1784. Notaría Cuarta, sección Notarías, Archivo Nacional de Historia, Sección del Azuay; Carta dotal de Antonio Chiriboga a favor de Doña Bentura Chiriboga, ibíd., fols. 157-160, vol. 458, 1802-1809.

Elaboración del autor.

Procesos 51, enero-junio 2020

Mapa 1. Origen de las cosas importadas por don Juan Francisco de Saabedra, 1779

 

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Fuente: “Juicio del año de 1779, Sobre derecho de tassador de ropas que sigue don Juan Francisco de Saabedra, contra don Carlos Araujo”, 11 de agosto de 1794, ANE-Q, fondo Corte Suprema, serie Ropas, caja 8, exp. 2.

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La imagen de América en el proyectismo

ilustrado de Francisco Díez. Un castellano

al servicio de la Audiencia de Quito (1799-1803)*

 

America’s image in the enlightened proyectismo of Francisco Díez. A Spaniard at the service of the Audiencia of Quito (1799-1803)

 

A imagem da América no projetismo ilustrado de Francisco Díez. Um espanhol a serviço da Audiência de Quito (1799-1803)

 

Santiago Paúl Yépez Suárez

Universidad de Sevilla

Sevilla, España

sanyepsua@alum.us.es

https://orcid.org/0000-0001-6855-9589

 

 

 

DOI: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020.2606

 

 

Fecha de presentación: 10 de marzo de 2020

Fecha de aceptación: 11 de junio de 2020

 

 

Artículo de investigación

 

 

 

w

 

 

* El presente trabajo surgió como resultado de las investigaciones realizadas en el Archivo General de Indias y la Universidad de Granada durante el Máster en Historia: De Europa a América. Sociedades, Poderes, Culturas.

Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º 52 (julio-diciembre 2020), 71-100. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780

CC.tif

Resumen

El estudio describe la imagen de América de acuerdo al “Discurso del estado actual de la América” del funcionario castellano Francisco Díez Catalán, establecido en Quito hacia 1802. Se relaciona su trayectoria político-burocrática durante el gobierno del Barón de Carondelet con el propósito de Díez Catalán al escribir este documento. El “Discurso” se sitúa en el marco de otros textos proyectistas, a fin de problematizar la crítica social y moralista, los imaginarios sociales y la anhelada felicidad pública que se planteaba en torno a América desde la visión de estos ilustrados.

Palabras clave: historia colonial, historia latinoamericana, Ilustración hispanoamericana, Ilustración quiteña, proyectismo, imaginarios, Barón de Carondelet, período colonial tardío.

 

Abstract

The study depicts America’s image according to the “Narrative of the current state of America” by the Spanish civil servant Francisco Díez Catalán, who settled in Quito around 1802.

It provides an account of his evolution as a politician and civil servant in the administration of the Baron of Carondelet with Díez Catalán’s purpose for writing this document. The “Narrative” appears in the context of other proyectista texts, aimed at discussing the social and moral critique, social mindsets and the desired public happiness that was being proposed for America on the basis of the above-mentioned enlightened figures.

Keywords: Colonial history, Latin American history,

Spanish-American Enlightenment, Quito’s Enlightenment,

proyectismo, mindsets, Baron of Carondelet, late colonial period.

 

RESUMO

O estudo descreve a imagem da América segundo o “Discurso do atual estado da América” elaborado pelo funcionário espanhol Francisco Díez Catalán, estabelecido em Quito desde 1802.

Relaciona-se a trajetória político-burocrática de Francisco Díez durante o governo do Barão de Carondelet com a finalidade da produção de tal documento. O “Discurso” está inserido no marco de outros textos projetistas, com o objetivo de problematizar a crítica social e moral, os imaginários sociais e a almejada felicidade pública na América a partir da visão desses ilustrados.

Palavras chave: História colonial, história latino-americana,

Ilustração hispano-americana, Ilustração quintenha, projetismo,

imaginários, Barão de Carondelet, final do período colonial.

 

 

Introducción

 

Siempre he hecho, cuando ha ocurrido la oportunidad, cuanto ha estado

de mi parte y ha pendido de mi débil influjo para persuadir y establecer

la felicidad del País de mi residencia, asegurar la precisa subsistencia

y radicar el buen orden a sus habitantes.

Francisco Díez Catalán1

 

Así comenzaba el “Discurso sobre el estado actual de la América”, en donde se pueden notar explícitamente los elementos propios de la mentalidad y la terminología que comúnmente expresaban los ilustrados. El Siglo de las Luces en América y las Filipinas tuvo los reflejos que emanaban de la península, pero con cierta originalidad de acuerdo a las características propias de las provincias y reinos indianos, así como la problemática heterogénea que acarreaban aquellos espacios. Fueron recurrentes los cuestionamientos hacia determinados elementos estructurales de la monarquía y el Antiguo Régimen, cuya finalidad abrazaba los anhelos de reformas al interior de la estructura. De ahí es que los ilustrados se convierten en proyectistas, término acuñado para referirse a toda la producción documental por medio de la cual habían plasmado variadas propuestas puntuales para la felicidad de los habitantes, el buen orden de la monarquía o el fomento de la industria de sus territorios. El proyectismo, género heredero de los arbitristas hispanos de los siglos precedentes, tuvo también diversos matices de acogida y novedad en cuanto a la América hispana se refiere.

En la presente investigación se toma como fuente primordial e imprescindible al “Discurso sobre el estado actual de la América” de 1802, de carácter inédito, autoría del funcionario ilustrado asentado en Indias, don Francisco Díez Catalán, en la medida en que presenta aquellas características inherentes a la corriente proyectista de la segunda mitad del siglo XVIII e inicios del XIX. Díez Catalán escribe su “Discurso” dentro de la Real Audiencia y Presidencia de Quito, lugar donde ejercía el cargo de administrador de Temporalidades de los bienes de los jesuitas expulsos.2 Aún son escasos los avances historiográficos en cuanto a la vida y trayectoria de Díez Catalán, mientras que su “Discurso” ha sido posible hallarlo como fruto de las investigaciones y prácticas académicas en el Archivo General de Indias, siendo una fuente de la que no se ha transcrito, escrito ni citado previamente, salvo en una ocasión por el propio autor de este estudio.3

En efecto, se discute acerca del imaginario sobre América como problema de estudio y el proyectismo ilustrado de Díez Catalán como objeto a problematizar desde una perspectiva comparativa con varios autores proyectistas del siglo XVIII y la primera década del XIX. Previamente, ha sido necesario analizar los antecedentes biográficos de Díez Catalán y correlacionar su trayectoria política durante el gobierno del presidente Héctor Luis de Carondelet, contexto en el cual escribió algunos de sus planes incluyendo su “Discurso”. Nuestro interés ha sido discutir sobre las condiciones en las que se desenvolvía Díez Catalán dentro la Audiencia de Quito de los primeros años del siglo XIX y relacionarlo con su perfil ilustrado-proyectista.

 

 

El proyectismo como respuesta

a los problemas de la monarquía

 

El proyectismo ha sido definido como una tendencia intelectual relacionada con el ideario y los propósitos de la Ilustración para formular alternativas a la diversidad de problemas dentro de la monarquía. El pensamiento ilustrado en las esferas políticas, económicas y sociales, se teoriza en los escritos proyectistas, siendo la problemática americana una de sus principales preocupaciones.4

Es en los arbitristas hispanos de los siglos XVI y XVII donde se puede hallar el origen de los proyectistas del siglo XVIII, quienes elaboraban sus escritos para las altas autoridades, a veces de manera excesiva. Los ilustrados crean proyectos a partir de sus varios años en permanente relación con los puestos burocráticos en las altas y medianas esferas del poder, cuyos máximos representantes fueron Campillo, Ensenada, Gándara, Moñino, Campomanes, Aranda, Jovellanos, entre otros; pero también provenían de medianos y bajos cargos, espacio en donde se ubica Francisco Díez Catalán. Sin embargo, en la mayoría de los casos, se observa aquella relación entre burocracia y proyectismo.

Aparte de los arbitristas, el proyectismo puede ser hallado en los novatores. La figura de Benito Jerónimo Feijoo, por ejemplo, es clave en el movimiento ilustrado en la península y América, siendo un novator tardío cuya obra sirvió de notable influencia para los ilustrados que aparecen durante la segunda mitad del siglo XVIII. Sin embargo, en Feijoo, como otros novatores de su época, prevaleció una gran erudición antes que un proyecto reformista.5

La crítica jurídica y moral a la monarquía hispánica ya venía siendo una práctica desde el siglo XVI, cuyas raíces nacían en su mismo seno, tanto por peninsulares como criollos, y no tan solo desde el extranjero como se ha querido dar la imagen del “extranjerismo crítico” del siglo XVIII.6 Se puede afirmar que los escritos de los proyectistas son el producto de las obras de los personajes ilustrados más determinantes. La mirada de estos intelectuales se dirigía hacia el mejoramiento del sistema económico americano, tratando de igualar a las prácticas económicas de las potencias rivales de España como, por ejemplo, el mercantilismo inglés.7

En la mente de los proyectistas ilustrados, el progreso de la monarquía estaba en el desarrollo de la producción económica en las provincias americanas y, por lo tanto, en la educación, artes y oficios de sus habitantes. Es así que durante el siglo ilustrado hispánico se presta una atención revitalizante hacia lo que ocurría en el otro lado del océano, hacia sus dominios, que nacieron como colonias, pero que se habían articulado de manera homogénea a la metrópoli en la mayor parte de sus manifestaciones.

 

 

Francisco Díez Catalán.

Apuntes biográficos

 

Francisco Ramón Díez Catalán nació en 1744 en Gallinero, provincia de Soria, y falleció en Quito el 22 de abril de 1807. Estuvo casado con doña Antonia de Soria, natural de Barcelona, con quien tuvo dos hijos. El origen de la familia Díez se remonta a sus antecesores hidalgos descendientes del Solar de Valdeosera en La Rioja durante el siglo XVI. Hasta la segunda mitad del siglo XVIII, varios integrantes de esta familia obtuvieron importantes puestos burocráticos. Es así que el padre de Díez Catalán, Francisco Díez y Moreno, había tenido los cargos de alcalde y regidor de Gallinero, mientras que su tío y sus hermanos se radicaron en Cádiz por motivos comerciales, figurando inscritos en el Libro de Matrículas de Comerciantes del Real Consulado de Cádiz desde mediados del siglo XVIII.8

En efecto, los antecedentes biográficos de Francisco Díez Catalán tienen una estrecha relación con sus actividades comerciales en el Virreinato de Nueva Granada, cuestión que influiría más adelante en algunos de los conocimientos y sugerencias proyectistas que conforman su “Discurso”. En efecto, desde su juventud y antes de su matrimonio, Díez Catalán ya figuraba como habilitado para realizar funciones comerciales en Cartagena de Indias.9 También tuvo el cargo de maestre de Plata, uno de los más importantes de la carrera de Indias dedicado al control y transporte transatlántico de metales preciosos en los galeones, cuyo rédito económico radicaba en un porcentaje de las transacciones para quien detentaba tal cargo. En efecto, en 1785, el peninsular pasaba a la misma ciudad de Cartagena en calidad de cargador, siendo de su propia cuenta “porción de mercaderías de mayor monto” destinadas al comercio en el Bergantín El Pacífico.10

Se ha podido localizar un documento dirigido al ministro de Real Hacienda, en el que Díez Catalán da a conocer que en 1793 tuvo el cargo de director general de Correos en Panamá en el que incluía otros dos de sus proyectos. El primero, sobre un Plan de Caminos Reales en 1795 y que lo había presentado con motivos de la convocatoria a un premio por parte de la Sociedad Económica Matritense, mientras que el otro era sobre un Plan destinado al mejoramiento del sistema de correos entre la península y América.11 Alrededor de 1797 y durante todos los años de Gobierno del presidente Carondelet, había tenido el cargo de administrador principal tesorero de las Temporalidades de la Provincia, y de todo el Distrito de la Real Audiencia y Presidencia de Quito, llegando a la ciudad andina con todo su núcleo familiar, no sin antes pasar por algunas trabas burocráticas en Panamá previo su llegada a Quito y su consecuente posesión.12

En 1800 varios escribanos de Quito certificaban sobre el desempeño de su cargo aseverando, en su mayoría, que trabajaba con denodado esmero, discernimiento y constancia, siempre presto y disponible en los asuntos de su oficio, no solo en las horas regulares, sino “de la mañana a la noche trabajando infatigablemente todo lo peculiar a su ministerio y Despacho”; y resolviendo todos los asuntos pendientes que sus antecesores Antonio Aspiazu, Zoilo de León y José Enríquez Osorio habían dejado al ramo de Temporalidades.13

En el mismo año, el presidente Carondelet le había propuesto para cargos como la contaduría mayor de Quito o la administración de tributos para el Partido de Cuenca, puesto que hubo una tentativa por suprimir el ramo de Temporalidades y encargar sus funciones a los oficiales reales y un comisionado, circunstancias por las cuales dio su negativa e instó a las autoridades a permanecer en su cargo y sus 2500 pesos de sueldo.14 En calidad de administrador de Temporalidades durante los años de Gobierno de Carondelet, había promovido uno de los planes para el camino de Esmeraldas en contraposición al de Malbucho, así como en la reconstrucción de la catedral de Quito que había solicitado el presidente en los primeros años del siglo XIX, colaborando el funcionario proyectista “para todas las ocurrencias de la Obra de la Sta. Iglesia”.15

 

 

 

Francisco Díez Catalán. Durante

el gobierno del Barón de Carondelet

 

Héctor Luis Carondelet inicia su gobierno en la Audiencia entre 1799 hasta 1807, año de su muerte, en medio de una profunda desarticulación y autonomía jurisdiccional de varias de sus regiones (Guayaquil, Cuenca, Esmeraldas, Pasto, Popayán, etc.), en donde el cargo de presidente había sido reducido a atribuciones netamente judiciales. En efecto, la figura de Carondelet ha sido tomada como un mandatario pro criollista y “defensor” de los intereses quiteños y la cohesión de los territorios de la Audiencia que estaban siendo desarticulados durante el último tercio del siglo XVIII.16

Determinados factores políticos incidieron para que se envista la autoridad de Quito en un individuo destacado, honorable y con una notable carrera burocrática en los territorios indianos como lo era el Barón de Carondelet. En la Real Audiencia y Presidencia de Quito existían ciertas relaciones conflictivas entre las élites locales del poder, enfiladas en bandos contrarios que defendían sus intereses, respaldando a determinados presidentes que precedieron a Carondelet.17 A finales de la centuria ilustrada e inicios del XIX, las convulsiones sociopolíticas de Quito solo pueden ser comparables con los grandes desastres naturales de su región, especialmente las frecuentes erupciones del Cotopaxi y el fatal terremoto de 1797. Ya en Quito, las iniciativas progresistas del presidente de origen borgoñón fueron reactivadas por la influencia de aquellos protagonistas ilustrados de la Sociedad Patriótica de Amigos del País de Quito. Con Carondelet, por ejemplo, se establece definitivamente la reforma de los estatutos universitarios, tomando la posta que hace algunos años había empezado el obispo Pérez Calama.18

Por otra parte, el carácter ilustrado de Carondelet había ido de la mano con la observancia de la moral y las buenas costumbres de los quiteños, reglamentando las cuestiones referentes a las fiestas, los toros, las peleas de gallos, la delincuencia y las borracheras. Su gobierno, pues, estuvo matizado por la búsqueda del ideal prototipo de los últimos ilustrados del XVIII: la corrección moral y la felicidad pública de los súbditos. Desde el impulso que el presidente Alsedo y Herrera había dado a fin de establecer una ruta comercial de Quito hacia la costa de Esmeraldas, y de ahí con Panamá, fue esta obra una quimera que parecía imposible, cuyo legado lo retomó Carondelet delegando a personalidades como Francisco José de Caldas para que recorriera la ruta y elaborara un informe, dando como resultado una memoria de su viaje y una carta de la que haremos referencia más adelante.19

En la administración de Carondelet es donde tuvo lugar el protagonismo de Francisco Díez Catalán y, particularmente, en el proyecto de la ruta hacia la Costa, también conocida como camino de Malbucho. El proyectista había planteado que habiliten los caminos desde Quito hacia el río Esmeraldas en lugar de la primigenia propuesta oficial de habilitar la zona de Malbucho.20 Precisamente, una de sus primeras propuestas fue presentada por Díez Catalán junto con dos planos a la Real Compañía de Filipinas, y con copia de extracto al virrey de Santa Fe, Pedro Mendinueta, en 1802. Exhibía un amplio conocimiento en geografía, navegación y economía, con el objeto de favorecer la construcción de canales y caminos que comuniquen Panamá, Portobelo y Cartagena con destino a Filipinas y al océano Pacífico, por medio de la navegación en los ríos Atrato, San Juan y San Pablo, habilitándolos en las provincias del Chocó y sus inmediaciones.21

En aquellos documentos, el escritor proyectista ya planteaba algunos de los puntos similares a su “Discurso”, tales como la defensa de los indios de los abusos de los corregidores en cuanto al cobro de aranceles por el paso de mercancías en los ríos, su adhesión al cuidado y ahorro del Real Erario, el fomento de la agricultura, el comercio y el proceso de civilización de los indios a partir de la habilitación de caminos, canales y puertos.22 En otro de sus planes, sintetizaba los beneficios de la construcción del camino por el río Esmeraldas en lugar de la ruta de Malbucho, entre los cuales postulaba que habría mayor provecho económico si se trasportara manufacturas en lugar de tan solo víveres hacia las provincias internas y externas, los ahorros en costo y tiempo por medio de la navegación, la prevención de la despoblación y el cuidado de los indios arrieros, quienes sufrirían innumerables calamidades yendo todo el camino por tierra dada su poca resistencia al temperamento de Esmeraldas.23

El proyectista peninsular expuso su plan a Juan Pío Montúfar, II marqués de Selva Alegre, quien lo apoyó en todas sus premisas a fin de ejecutar una obra que había quedado estancada desde la propuesta de Maldonado. De hecho, Díez Catalán se había basado en los escritos del presidente efímero Juan Antonio Mon, el obispo José Pérez Calama y, sobre todo, en la propuesta de Pedro Vicente Maldonado sobre la apertura de un camino desde Quito a la Mar del Sur fechada en la primera mitad del siglo XVIII.24 Díez Catalán, así como otras personalidades, habían instado a que Carondelet rectifique el proyecto original con algunas de las modificaciones que se planteaban, obra que, a pesar de haber sido aprobada en 1801 con poca atención hacia las ideas del proyectista peninsular, al final cedería a intereses regionales y oficialistas.25

Es en este escenario donde toma fuerza la figura de Francisco José de Caldas quien, bajo la dirección de Carondelet, fue autorizado para realizar los estudios y mediciones astronómico-cartográficas de todos los lugares donde habría de construirse el camino de Malbucho. Así, entre julio y agosto de 1803, Caldas presenta un documento titulado Viaje de Quito a las costas del océano Pacífico por Malbucho en donde exhibe las mediciones, aparte de hacer un minucioso examen de las poblaciones, ríos y recursos naturales del área, adjuntando una Carta del camino de Malbucho desde Ibarra hasta la embocadura del río Santiago y bahía de San Lorenzo en 1804.

Caldas, manteniendo una postura radical hacia la propuesta oficial del camino de Malbucho, parece ser que tenía ciertas diferencias con Díez Catalán y los partidarios del camino de Esmeraldas refiriéndose, probablemente al proyectista peninsular quien fue el principal defensor de aquella ruta, que tal propuesta y el informe de las cosas referentes a esta habían sido ejecutadas por “un hombre sin luces, sin talento y que no tenía otro mérito que el haber transitado en otro tiempo estos lugares”.26 El camino de Malbucho probablemente haya sido una de las obras públicas de mayor envergadura del Gobierno de Carondelet, afincada en la fundación de poblados en la ruta que recorría el pueblo de Malbucho hasta la Costa, los beneficios al comercio con el Pacífico panameño y la reactivación de la convulsionada economía quiteña. A pesar de sus diferencias, el plan del camino de Esmeraldas de Díez Catalán, sumándose otros escritos como el “Discurso” que analizaremos más adelante, coinciden con el estilo moral-correctivo y las señas proyectistas del Gobierno de Carondelet en el ámbito quitense.

Para la época en que Díez Catalán escribe sus planes, siendo un proyectista tardío, la actitud monárquica prestaba muy poca atención a estos textos, a diferencia de los que se publicaron en el último tercio del siglo XVIII, hecho que determinaba que sus escritores carezcan de aquel optimismo que caracterizó a los anteriores proyectistas.27 No es fortuito que Díez Catalán redacte sus escritos proyectistas en los tiempos que ejerció el cargo de administrador de Temporalidades, ya que buena parte de estos escritores eran funcionarios de mediana categoría. Sin embargo, la influencia notable la ejercieron los proyectistas que detentaban los más altos cargos en el círculo del gobierno ilustrado de la segunda mitad del siglo XVIII, naciendo sus proyectos, en primera instancia, como informes de sus funciones.28

No era nueva la posición del proyectista castellano en suplicar a las autoridades monárquicas que le coloquen en otros cargos, tales como la administración principal de Aduanas o la contaduría mayor del Real Tribunal, puesto que para 1799 ya se habían suprimido seis cargos subalternos de la administración de Temporalidades y que en años posteriores este ramo estaba en riesgo de desaparecer.29 En sus años como funcionario, había enviado diversos planos y memorias en los que puntualizaba cada uno de los bloques temáticos o cuestiones que abordará más tarde en su “Discurso”. Se autovaloraba como un autodidacta e instruido, cuestionando a quienes, pese a tener cargo y autoridad, no les interesaba conocer el estado de las provincias que gobernaban ni fomentar los debidos cambios.30

Su “Discurso del estado actual de la América”, de una extensión de 40 carillas en verso y recto, más los documentos adjuntos, suman en total 28 folios, dividido en tres partes que tratan sobre la crítica social y moralista, el cuestionamiento del clero, el estado miserable de la provincia de Quito, el imaginario sobre los grupos sociales americanos y las propuestas relacionadas con las artes y oficios, la población y el fomento económico de América. No remite su “Discurso” ni otros escritos a las autoridades competentes en América, como el presidente de Audiencia y el virrey, sino que prefirió escribir de manera privada y dirigirlo al Ministerio de la Real Hacienda. Como buen proyectista que buscaba escalar en los puestos administrativos, Díez Catalán solicita al secretario de Estado y del Despacho de Real Hacienda, Miguel Cayetano Soler, que se le tome en cuenta para el nuevo modelo de intendencias que había ideado el propio proyectista asentado en Quito.31

Díez Catalán justificaba que su “Discurso” era el fruto de los muchos años de haberse formado las ideas que en cada una de las propuestas expone, ratificado por todo cuanto ha andado, visto y leído en América, siendo esta una actitud frecuente en el tono que utilizaban los proyectistas. Por lo tanto, plantea su escrito como una actitud moral de cumplimiento con sus obligaciones como vasallo y a la vez como patriota, tomando a la naturaleza como modelo a seguir e imitar en el cambio del sistema de las sociedades.32 En su escrito hace una mención del proyecto económico del secretario de Estado de origen irlandés, Ricardo Wall, adjuntando la copia de unos capítulos fuera del “Discurso” sobre las cuestiones de fomento agrícola, de comercio, artes y oficios, al estilo del proyectismo ilustrado de la segunda mitad del siglo XVIII. En todo su “Discurso”, el proyectista da muestras de su filiación política muy cercana al liberalismo, la defensa de las libertades e intereses particulares en equilibrio con la felicidad común.

 

 

El “Discurso”: vicios, virtudes

e imaginarios de los americanos

 

Díez Catalán presenta un tono moralista y correctivo, que expresa los valores del trabajo, el respeto a la religión, la fidelidad y subordinación hacia el soberano; la felicidad y el progreso hacia los habitantes, rasgos que se aproximan al pensamiento ilustrado de la segunda mitad del siglo XVIII, aquel “buen orden” para América. Reflejaba la ideología del pensamiento social ilustrado de avanzada, en que el interés sobre el común de los súbditos aseguraba –o debía asegurar– el beneficio de toda la monarquía. La tendencia de preferir la felicidad de los súbditos antes que cualquier otra obligación, mediante la ocupación como pilar fundamental de este cometido, ya aparece en algunos escritos proyectistas de la década de los 80 del siglo XVIII.33

Asimismo, en Díez Catalán y buena parte de los proyectistas ilustrados, se comparten conceptos similares, como el de “obra pública”, coincidiendo generalmente en que la vagancia y otras corrupciones eran antagónicos al progreso de la monarquía por gravar al Estado de gente inútil, viciosa y sin oficio.34 Al respecto, retrata una sociedad indiana decadente en la que reinaba la ociosidad, el juego, el lujo y el libertinaje, especialmente en los indios. Las críticas a la holgazanería nacen en los tratados moralistas de raigambre escolástica de la primera mitad del siglo XVI, siendo la ociosidad castellana la que causaba hambre y por lo tanto pobreza, fenómenos que se relacionarán con el de la despoblación conforme avanzaba el siglo.35

En América, la holgazanería castellana pasa a transmutarse en la condición natural de la ociosidad del indio. Es también durante las primeras décadas del siglo XVI donde nace esta condición, por una parte, como argumento justificativo de la necesidad de fuerza de trabajo, mientras que, por otra, porque siendo la ociosidad concebida como un rasgo natural del indio, es también un pecado capital que había que erradicarlo mediante el trabajo.36 En la sociedad indiana, la ociosidad, el lujo y los vicios, especialmente en las mujeres, también son retratados por autores como Campillo en varios puntos de su Nuevo sistema, o en la Instrucción reservada de Floridablanca (1747), quien proponía erradicar el viejo prejuicio de la afrenta que suponía realizar trabajos mecánicos o artesanales.37

Otro de los puntos que aborda Díez Catalán en su “Discurso” es la denuncia sobre la falta de matrimonios, a su vez condicionados por la alcahuetería de los padres, quienes perpetuaban los matrimonios por conveniencia, desviando la vida de los contrayentes al “libertinaje” y la “prostitución”.38 De esta manera, al matrimonio correspondía el sostén de la vida familiar y, con este, de la sociedad y el beneficio al Estado. Este retrato social remite a la problemática originada tras la promulgación de la Pragmática Sanción de 1776 expedida por Carlos III para evitar el abuso de los matrimonios desiguales.

En Quito, como en otros territorios de las Indias, había tenido sus consecuencias en la tendencia hacia el blanqueamiento y la búsqueda de ascenso social por parte de los sectores específicamente mestizos; mientras tanto, en las altas clases sociales abundaba una tendencia “casticista” y de preferencia al matrimonio obligado de acuerdo a los alcances nobiliarios y burgueses de la sociedad hispanocriolla, siendo esta una dinámica social que se mantendrá vigente durante la época republicana.39 No es exclusiva del escritor ilustrado la tendencia de cuestionar a las mujeres que se prostituían con la mayor facilidad y desenfado, visión inherente a los cánones del honor familiar, cuya preocupación básica residía en preservar intachable la castidad de la mujer.40

 

El cuestionamiento del clero

 

La crítica social de Díez Catalán se extiende hacia el relajamiento de las órdenes religiosas, denunciando a los clérigos, frailes y las monjas quienes, sin vocación y acreedores de capellanías de sangre, vivían holgadamente en sus grandiosas haciendas y otras propiedades.41 Se bosqueja una imagen en la que los clérigos únicamente se preocupaban por su círculo social, institucionalizado injustamente en los puestos eclesiásticos. El autor plantea que se apodere el Estado de sus haciendas y otros bienes, con el fin de que se atienda a la fundación de iglesias, monasterios y conventos en cada pueblo, además de equilibrar la vida económica de los clérigos pobres que estaban al margen de aquella élite.

No pocos de los autores moralistas que antecedieron a Díez Catalán, ya denunciaban la relajación de costumbres y los abusos de los integrantes del Estado eclesiástico, especialmente hacia los indios, y proponían una serie de medidas para reformar los excesos del clero y reducir la carga administrativa que estos suponían al Estado. Teodoro Ventura de Argumosa (1743), superintendente de las Fábricas Reales y corregidor de Guatemala hacia mediados del siglo XVIII, veía, por ejemplo, “muy provechoso, que hubiese menos Clérigos, y numero señalado de ellos”.42

Entre la literatura apologista de los indios es destacable la obra Noticias secretas de América de Jorge Juan y Antonio de Ulloa (1747), cuyo principal foco de atención y de denuncia era, precisamente, los desórdenes que veían en la Real Audiencia de Quito. Los marinos españoles manifestaban que los curas tan solo se preocupaban en formar su caudal, enriqueciéndose sigilosamente mediante las limosnas y determinadas prebendas que les exigían de continuo a los infelices indios.43 Décadas más tarde el problema de los curas siguió presente, siendo una cuestión que inquietaba a no pocos proyectistas con distintos puntos de vista. En la Instrucción de Floridablanca (1787) se establecía la necesidad de nombrar a obispos y clérigos peninsulares para que corrijan la deliberada relajación del clero americano.44

La denuncia del clero americano y los planes por buscar mayor austeridad en el seno de una monarquía languideciente, fueron características reformistas que continuaron a finales del siglo XVIII en autores como Victorián de Villava (1797), fiscal ilustrado de la Audiencia de Charcas, partidario de disminuir el número de clérigos y frailes que causaban detrimento al Real Erario y los intereses del Estado.45 Dentro de la literatura proyectista contemporánea a Díez Catalán, El sabio Francisco José de Caldas (1805), heredero del esplendor de la Ilustración hispanoamericana, cuestiona no a todo el clero sino a las altas jerarquías eclesiásticas, afirmando del provincial, en el caso de Quito, que era “árbitro de las riquezas de sus hermanos, se apropia cuanto quiere: tiene rentas cuantiosas, una mesa opulenta, unas porciones desmesuradas e inútiles”.46

 

La imagen de criollos, indios y negros

 

Durante el siglo XVIII permaneció latente una serie de mentalidades e imaginarios peninsulares que formulaban no pocos de los estereotipos hacia la naturaleza de los criollos, tales como su vanidad, la desidia y el vivir a expensas de la herencia de sus antepasados. Asimismo, la respuesta del grupo criollo, que no era nueva para el siglo ilustrado, fue una postura de reivindicación de su calidad al alegar su descendencia de los primeros conquistadores, la herencia territorial de los grandes imperios precolombinos, y la puesta en valor de las cualidades naturales y civilizatorias de sus tierras natales, cuestiones que se verían reflejadas en una copiosa literatura que tuvo su auge en el siglo XVII y que continuó durante el XVIII.47

Aquel juego de pugnas e identidades, ancladas en viejos tópicos, visiones y otros imaginarios sociales entre sí confrontados, representó una guerra ideológica en la que españoles y criollos justificaban su jerarquía hasta el punto de la polémica, a fin de conservar sus intereses políticos y económicos en los reinos y provincias de la América hispánica.48 En efecto, Francisco Díez Catalán no es ajeno a la observancia del grupo criollo al presentar algunos planteamientos similares para el buen régimen y progreso de la América. Cabe aclarar que, en menor medida, también existió la tendencia de asimilar a los criollos como muy cercanos a los europeos e, incluso, superiores a estos en brío, ingenio y talento, visión heredada por determinados escritores peninsulares durante el siglo XVIII.49

Según el proyectista castellano, había que tener cuidado de colocar a los criollos en los empleos de alto rango como jefes principales de gobiernos, comandancias, oficinas y obispados. La mejor solución sería enviarlos a distancia y fuera de la provincia o reino de su nacimiento, puesto que solo de esta manera solían cambiar de conducta y aplicarse al cumplimiento de sus deberes.50 Además, estas circunstancias suponían que las mujeres criollas acostumbren a contraer matrimonio con los españoles antes que con los de su misma clase, quienes no aprovechaban de su fortuna generacional y vivían en la misma ociosidad y despilfarro que el resto de sus compatriotas.51 “Aprecian más a un chapetón pobre que un criollo rico, porque aquel sabe adquirir bienes con su trabajo, industria y aplicación, y este gastarles y botarlos sin método ni orden”, afirmaba con denuedo el proyectista peninsular acerca de las patricias americanas y sus relaciones matrimoniales con los dos grupos antagónicos.52

Las proyecciones de Díaz Catalán en cuanto al grupo criollo eran muy similares a las de José de Gálvez, visitador de Nueva España y ministro de Indias en tiempos de Carlos III. Un ejemplo de ello se lo puede percibir en la propuesta de un sistema pionero de meritocracia para ocupar los principales puestos burocráticos, con particular énfasis en los grados jerárquicos de la experiencia militar.53 En el “Discurso” se propone que, para quienes “alegasen méritos brillantes y los hagan constar, se los pudiera contentar, librándoles el título de capitulares, que gozasen los honores y preeminencias del Ayuntamiento de la Ciudad, asistiendo a las fiestas de tabla y demás funciones públicas con el Cabildo”.54

Heredero de los criterios de buena parte de los escritores pro deterministas, Díez Catalán exhibe una visión heterogénea sobre los indios, cuyas desventajas de su ánimo y puerilidades de su actitud, habían influenciado en el comportamiento de los criollos. No obstante, el autor es, al mismo tiempo, un apologista de los indios y un severo crítico de sus deficiencias naturales.55 Se presenta al indio como patrimonio a la usanza y el capricho de corregidores, curas doctrineros y demás “mandones” que tenían algún cargo, quienes los oprimían obligándoles a contribuir con tributos y derechos superfluos y fuera de su capacidad productiva; aparte de contentarles con la relajación durante las fiestas y borracheras que no hacían más que endeudarlos y esclavizarlos.56

En consecuencia, plantea la instrucción en la doctrina religiosa y en la lengua castellana para los indios, no sin antes advertir la conveniencia de que vivan vinculados a los demás grupos sociales, ya que, de otro modo, “el idioma del Inca” que conservaban les hacía permanecer en un estado de barbarismo e incivilización. Este último punto se asemeja a las ideas ya esbozadas en la obra de Campillo (1743) cuando proponía que se difunda en toda la población de indios, tanto el traje como la lengua española.57 Los proyectistas del siglo XVIII habían prestado una interesante preocupación por regular el lujo y la moda de los habitantes de toda la monarquía hispánica, guiados por el interés de fomentar el consumo de los géneros nacionales en todos los grupos sociales. De esta manera, Gándara (1762) manifestaba la conveniencia de que los indios ricos “vistan a la castellana y de géneros españoles”.58

El problema de los indios fue muy debatido entre los intelectuales proyectistas. Unos simplemente exhibían una actitud acusadora contra el maltrato que aducían, mientras que otros debatían más a fondo esta problemática y se enmarcaban en una postura proteccionista y utilitaria. En los indios había que poner el mayor cuidado y aplicación para redimirlos en favor de la monarquía, cuidando sus privilegios e instruyéndolos en las artes y oficios, a fin de favorecer su proceso civilizador, siempre desde una perspectiva colonialista. Los indios, como decía Campillo, eran “el gran tesoro de España”.59 No faltaron los severos reformistas a nivel jurídico que buscaban la extirpación de abusos en las Indias mediante el cumplimiento de las leyes y el establecimiento de nuevos reglamentos; el mismo proyectista Gándara, por ejemplo, planteaba una nueva legislación indiana en la cual el indio tenía un lugar preponderante al ser considerado como un sujeto útil, laborioso, de gran capacidad para imitar, a pesar de que les hayan tomado como bárbaros y semiesclavos a aquella valiosa “mina de hombres”.60

Entre los proyectistas peninsulares más significativos del último decenio del siglo XVIII en cuanto al problema del indio, y que influenciaría especialmente al ala criolla liberal, merece una especial atención el “Discurso sobre la Mita de Potosí” de 1793 del fiscal zaragozano Victorián de Villava, quien sostenía que el trabajo en la mita y sus beneficios no habían supuesto la felicidad de la monarquía hispánica desde los tiempos de Felipe II, considerando a la mita como una completa esclavitud forzada, innecesaria para el indio, que poco o nada beneficiaba al Real Erario sino a los intereses de unos pocos.61

En los primeros años del siglo XIX el problema del indio siguió tan encendido como en los anteriores siglos. Un ejemplo de ello es el obispo de Michoacán, quien hace un alegato de los indios y los castas al denunciar el estado de indigencia, miseria, falta de moral, instrucción y modales en que estos se hallaban, producto, en parte, del odio y la rivalidad entre estos grupos y su alianza con los criollos, a fin de rechazar a los españoles peninsulares.62 Francisco José de Caldas, por su parte, mantiene el imaginario de barbarismo hacia los indios describiéndolos como supersticiosos, holgazanes y dados a la embriaguez. No obstante, bosqueja un sentimiento paternalista en defensa de los indios ante la opresión de curas y corregidores y, al mismo tiempo, exalta las ruinas y monumentos de las civilizaciones precolombinas, voz ya definida por los escritores criollos desde el siglo XVII.63

Si Díez Catalán se escandalizaba por el maltrato y abatimiento absoluto hacia los indios, le extrañaba, sin embargo, que la sociedad prestase más atención y aprecio a los negros esclavos, quienes “se guardan por superiores y miran a los indios y los tratan como a sus ínfimos sirvientes”.64 Para este proyectista, los negros esclavos no tenían más valor que el de proporcionar su trabajo útil a las provincias para el cultivo de tierras, elaboración de minas, oficios y el poblamiento en los dilatados campos. A los esclavos, mulatos y zambos, había que darles los medios laborales suficientes, con un jornal proporcionado y cómodo, a fin de que alcancen a suplir las modestas necesidades propias de su condición. Así, habría que “hacer constar primero que sabe arte u oficio, o que tiene por sí medios con que pueda subvenir a su total existencia”.65

Diez Catalán admite que ha observado que los esclavos liberados vivían en la miseria y, por lo tanto, expresaban su inclinación por volver a su anterior estado de esclavitud. Este tipo de propuestas se relaciona con la exaltación ilustrada por inocular en las clases populares la instrucción en los oficios y la utilidad que esta aplicación suponía en cuanto a la producción y el bienestar del Estado. La situación de los negros esclavos también fue un tema de interés entre los escritores proyectistas de vanguardia, aunque no de tanta envergadura como la de los indios. En la mayoría de los casos se manifiesta una actitud proteccionista y civilizatoria al igual que los indios, pero sin necesidad de reivindicarlos. Para Argumosa, la igualdad entre las gentes era impracticable, pero lo que sí era factible era la necesidad de sancionar y controlar la crueldad de los amos hacia sus esclavos, cuidar de estos en la vejez y la enfermedad, darles educación, especialmente a sus hijos. Para esto, proponía seguir el ejemplo de Luis XIV y su Código Negro.66

 

Población del territorio y recursos humanos

 

En la primera mitad del siglo XVIII, la crisis de la monarquía hispánica es relacionada con el fenómeno de la despoblación en autores como Soria, Campillo y Estrada atrayendo, décadas más tarde, al cuestionamiento hacia aquella hipótesis en proyectistas como Ward, Campomanes o Niux quienes daban un punto de conexión dialéctica entre la población y la ocupación, y otros factores económicos, a pesar de que casi todos compartían el sentimiento de despoblación.67

Asimismo, no faltaban aquellos escritores adeptos a pensar que el proceso de colonización de América había originado la ruina de España. A la par, se observa la tendencia de alentar el aumento de habitantes en América por medio de los extranjeros. Mejorar las condiciones agrícolas de los territorios de la monarquía, suponía adelantar la calidad de vida de sus habitantes por medio del aumento de la población, quimera esencial de buena parte de los proyectistas. Si había población suficiente, la ocupación de estos se garantizaba mediante su trabajo en el cultivo, las fábricas y manufacturas.

Por su parte, Díez Catalán no admite que la transmigración de los peninsulares hacia América haya causado la ruina de su propia población, siendo este un viejo prejuicio que se observaba en algunos proyectistas. Al contrario, aquella circunstancia habría aumentado el género humano de los que se quedaron en las tierras europeas. Sin embargo, plantea que no conviene que se siga enviando pobladores nacionales hacia América, a excepción de Galicia por su dilatada población, fenómeno que habría causado perjuicio a la industria y a la agricultura de sus tierras, mal cultivadas y distribuidas.68

Asimismo, la postura extranjerizante del autor se la evidencia dentro de su propuesta de poblar algunas provincias de América con extranjeros católicos, pero evitando que lleguen a modo de colonias, sino que sería preferible que vengan dispersos con el objeto de hacerse del carácter de los americanos y las circunstancias del continente. Este fin se lo lograría por medio el matrimonio con los locales de cada territorio indiano “para estimular estos enlaces con los extranjeros, y extinguir con más brevedad su idioma, y que se avengan con más facilidad a nosotros...”.69

No era original esta tendencia extranjerizante, puesto que, hacia la segunda mitad del siglo XVIII, escritores peninsulares como el abate Manuel Antonio Gándara ya proponía que en las Indias se establezcan colonias de extranjeros católicos, siguiendo la corriente de aumentar la población en América con el objeto de adelantarla del estado en que se encontraba.70 En cuanto a las propuestas encaminadas a establecer la explotación de otros productos agrícolas, de los reformistas del siglo XVIII quien más se aproxima a Díez Catalán es Campillo, quien había sugerido que los ramos de lino y cáñamo, trabajados por mujeres indias, debían ser fomentados en América a nivel general.71

De modo similar, el proyectista soriano, dedica un punto exclusivamente sobre el comercio de Quito, proponiendo que se instauren los ramos del cultivo de lino y de cáñamo para su correspondiente exportación. El autor insistía en que el lino se producía mucho y de buena calidad por el temperamento de la provincia de Quito, pero hasta ese momento solo sembrado en Latacunga y simplemente utilizado su linaza en el aceite de los obrajes.72

En esta propuesta se observa la influencia de los escritos ilustrados de la Sociedad Económica de Quito. En sus Estatutos se establecía un apartado referente a la industria y el comercio, cuyo principal interés era refundar la industria textil que en el antaño Quito había florecido. Para tal fin, se proponía fundamentalmente restablecer el comercio de los paños en el Perú y la creación de una compañía de paños y otra de bayetas en la provincia de Quito; “enseña la experiencia que el genio de los Quiteños es despierto y apto para todo género de manufactura”.73

 

 

Pensamiento económico y ámbito de actuación:

antimonopolios, instrucción e intendencias

 

Los estancos eran uno de los temas que obsesionaban a los proyectistas del siglo XVIII y la primera década del XIX con divergencia de propuestas. Hubo quienes eran partidarios de la liberalización de la venta del tabaco, la sal y el aguardiente, sin trabas ni intermediarios (Argumosa, 1743), los que propugnaban por un mayor control de los ramos (Campillo, 1743) y quienes planteaban su eliminación completa (Abad, 1800). De acuerdo al escrito de Díez Catalán, el estanco del aguardiente, la variedad de su producto en mezclas y derivados, y su excesiva libertad comerciable y consumible entre el pueblo, eran factores suficientes para reformar el control estatal. Se proponía que el aguardiente se destine únicamente a su exportación legal y controlada ya que, de otro modo, los únicos beneficiaros de aquel ramo habían sido los hacendados que controlaban la caña, los trapiches, ingenios y alambiques, en estrecha alianza con el delito de contrabando, perjudicando enormemente a la Real Hacienda.74

Por lo tanto, o bien había que extinguir completamente este ramo, o bien usarlo de modo muy limitado puesto que, según el autor, la variedad de esta bebida era la causa principal de muerte, y mejor había que prestar atención hacia “otros frutos” de la caña, puesto que este recurso se producía de manera natural y de excelsa calidad en todas las regiones cálidas de la América.75 La postura de Díez Catalán en cuanto a los diversos tipos nocivos de aguardiente que se bebían en América, proviene de una de las atribuciones que establecía el sistema de Campillo sobre las visitas generales, en la cual se estipulaba que en las Indias era preferible “no permitir otros licores fuertes que los que vayan de España”.76

En cuanto al tabaco, puesto que su producción era también natural e imposible de contenerla, si se mejorase su calidad superaría con creces al de Virginia o del Brasil, circunstancia que haría posible extender su comercio hacia toda América, la península ibérica y el resto de Europa, no sin antes proteger su cosecha y liberar su comercio en las provincias donde se cultiva, pagando cierto derecho en su transporte y extracción.

Díez Catalán, antimonopolista y apegado al neomercantilismo, argumentaba con plena claridad la conveniencia que traería la eliminación de los estancos, tomando el ejemplo de Nueva Orleans como modelo a seguir: “si no hubiera Estancos no habría contrabandistas y se excusaban sus guardas, resguardos y rondas, la población se aumentaría, la agricultura florecería y el comercio sería activo, más frecuente y estaría más pujante”.77

Entre finales del siglo ilustrado y la primera década del XIX, varios escritores proponían el fortalecimiento y la creación de otros ramos en América. Caldas, por ejemplo, habiendo sido discípulo de Mutis y participado en la Real Expedición Botánica del Nuevo Reino de Granada, escribió una Memoria sobre la importancia del cultivo de la cochinilla en el virreinato, a fin de emular los beneficios económicos que daba esta especie en Nueva España. Asimismo, otro de sus proyectos sugería connaturalizar en Nueva Granada la vicuña del Perú y Chile, instando al cuidado de esta especie y al consecuente transporte y comercio de sus productos hacia otros territorios.78

 

Artes, oficios e instrucción

 

En primer lugar, el proyectismo económico de Díez Catalán establece que, aun cuando la monarquía hispánica se extendía en los territorios más fértiles del Nuevo Mundo, los portugueses, franceses, ingleses y “anglo-americanos” conservaban a sus colonias bien pobladas, cultivadas y fructíferas “por solo la forma de gobierno que se han propuesto”.79 El proyectista castellano recoge la herencia de la generalidad de los reformistas del siglo dieciocho, quienes eran propensos a tener una idea poco alentadora de una monarquía hispánica envuelta en crisis que parecían interminables, y siempre en desventaja de los progresos en el comercio de sus vecinos rivales. El problema, según Díez Catalán, radicaba en variar de sistema, pero no en el sentido de cuestionar el régimen monárquico ni aproximarse a un liberalismo político, sino que toma el ejemplo de las otras potencias en materia de política económica, no sin antes dar los primeros pasos al tenor de los viejos proyectistas: la educación de los súbditos, la corrección de sus costumbres naturales y la total inducción de estos al trabajo, a fin de sacar provecho “para sí [mismos] y para el Estado”.80

Tomando en cuenta el ambiente en el que vivió Díez Catalán en sus años como administrador de Temporalidades en Quito, es muy probable que haya sido influenciado por los Estatutos de la Sociedad Económica de los Amigos del País de Quito de 1792. En materia económica, su “Discurso” recoge algunas ideas similares que se encuentran entre las atribuciones de la Comisión de la Agricultura y Economía Rústica de los Estatutos. Allí se expresaba la preocupación hacia el indio en cuanto a las causas de la disminución de su población, y la necesidad de que esta se multiplique, puesto que aquellos eran los operarios principales de las artes y oficios mecánicos de toda América. Asimismo, se convenía en darles educación e instrucción mediante la fundación de escuelas de primeras letras, enseñarles algunas ciencias y artes, el establecimiento de seminarios para los hijos de caciques y la creación de hospitales en sus poblados.81

 

Intendentes de policía económica

 

Hacia los años en los que Díez Catalán escribe su “Discurso”, las intendencias indianas estaban en un estado de verdadera crisis por causa de un excesivo burocratismo, el choque de atribuciones entre los intendentes y otras altas autoridades, y las nuevas redes clientelares que comúnmente se entretejían.82 En efecto, un año después del “Discurso” de nuestro autor, se esbozaron unos lánguidos esfuerzos por reformar aquel sistema de intendencias por medio de la Ordenanza general de 1803. A pesar de todas las ordenanzas que se expidieron en dos décadas de vida de las intendencias, la amplitud de sus propósitos fueron en verdad una utopía que creaba más dificultades contraproducentes a sus verdaderas intenciones.83 Díez Catalán propone, más que un punto original o novedoso, una reforma al régimen de las intendencias. Expone en su “Discurso” la necesidad de establecer intendencias de policía económica, siguiendo el modelo inglés en el gobierno de sus colonias americanas. Plantea que las nuevas intendencias deben seguir, a parte de las atribuciones de policía típicamente ilustrada (fomento de la agricultura, producción, fábricas, industrias), las facultades de velar por las costumbres del pueblo a la manera de los censores de la Antigua Roma. Esto es, observar las mores maiorum.84

Estas nuevas atribuciones suponían, de acuerdo al proyecto del escritor castellano, “indagar e instruirse sagaz y prudentemente por [mejora] de la vida, costumbres y estado de cada individuo del distrito, departamento o provincia que se les asignare y buenamente del caudal y bienes que goza o posee calidad y circunstancias”.85 El nexo entre el derecho privado y el derecho público es lo que pretendía el escritor proyectista con aquellos intendentes “censores”, al hacerles partícipes empíricos de su cargo. En las funciones del nuevo intendente acaecían las distintas corrientes del pensamiento ilustrado del anterior siglo. Así, se observa su postura neomercantilista en cuanto a las obras de carácter público, industrial, educativo y correctivo. Y, por último, expone algunas ideas agraristas de los ilustrados españoles de la segunda mitad del siglo XVIII, quienes se fundamentaban en proyectos agrícolas, pero sin desdeñar el fomento de la industria.86

 

 

Conclusiones

 

El proyectismo es el género de la Ilustración hispánica. Estos escritos contenían los grandes conocimientos en materia de política económica de varias generaciones que venían desde los más influyentes novatores, ilustrados y reformistas del siglo XVIII, reapareciendo en los primeros años del XIX. El texto proyectista americano tiene su importancia en la medida de ofrecer cierta visión sobre el estado de una determinada región, y hasta un enfoque pro científico para resolver sus problemas más complejos.

 

Díez Catalán es un proyectista tardío, un ilustrado desfasado de tiempo y un cuasi liberal, a tal punto que, si hubiese nacido en una generación anterior a la suya, sus escritos habrían dado una mayor repercusión en los círculos de poder hispánico. El autor desarrolla su proyecto en sintonía con el neomercantilismo y los albores del primer liberalismo hispánico.

De acuerdo a su “Discurso”, Díez Catalán va de la línea de aquellos escritores que preferían mantener la distancia con los criollos al evocar aquellos peculiares imaginarios que los catalogaban más como una carga que como un grupo saludable a la monarquía, a pesar de su cercanía con ciertos criollos quiteños. En cuanto a los indios, aun cuando mantenía una idea de barbarismo, vicios y bajas costumbres sobre aquellos, podían superar tales defectos, siempre y cuando se liberen del patrimonio de corregidores y curas que los mantenían en un estado miserable. El negro adquiere, en cambio, un valor completamente utilitario y de menor categoría que los indios, un grupo cuyos miembros podrían sumirse en la más absoluta decadencia si previamente no se les daba instrucción.

Por otra parte, mediante el “Discurso” se ha problematizado sobre los fenómenos de población, despoblación y repoblación que habían tenido distintas perspectivas entre los ilustrados y los economistas proyectistas en el siglo XVIII, con la visión relativamente general de que el fomento de la población en las Indias podría asegurar el avance de sus provincias, la felicidad pública y en beneficio de la monarquía. No obstante, en algunos proyectistas como Díez Catalán, se observa una corriente alejada del poblacionismo clásico al pretender más la felicidad de los súbditos que el beneficio del Estado, mediante el equilibrio poblacional, no sin antes plantear los medios para dar ocupación a los habitantes.

Dados los resultados del presente estudio, se puede concluir que el escritor castellano mantuvo cierta conexión intelectual con los proyectistas peninsulares y americanos de su época. Cuestiones como su aportación a los planes del camino que una a Quito con el Pacífico y su propuesta sobre las intendencias de policía para que los nuevos funcionarios velen por las buenas costumbres de los súbditos, demuestran que Díez Catalán fue un sujeto clave durante el Gobierno del presidente Héctor Luis de Carondelet en la Real Audiencia de Quito, a pesar de su postura contradictoria en la propuesta del camino a Esmeraldas. Sin embargo, hacen falta más investigaciones posteriores en las que se defina toda la trayectoria de Díez Catalán y su relación con las élites criollas y los funcionarios quiteños durante el primer decenio del siglo XIX.

 

 

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Fuentes y bibliografía

 

FUENTES PRIMARIAS

 

Archivos

 

Archivo General de Indias (AGI). Sevilla, España.

Fondo Contratación.

Fondo Estado.

Fondo Quito.

Archivo General de la Nación (AGN). Bogotá, Colombia.

Fondo Temporalidades.

 

Fuentes primarias publicadas

 

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FUENTES SECUNDARIAS

 

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Anexo

 

Transcripción (extractos)

Francisco Díez Catalán, “Discurso sobre el estado actual de la América”, Quito, 21 de septiembre de 1802. Archivo General de Indias (AGI), fondo Quito, legajo 397.

 

El Administrador principal de las temporalidades de Quito dirige a V.e. un Discurso, manifestando el estado actual de la América, el fomento que puede dársela en población, agricultura, y comercio con el establecimiento de Intendencias [de] policía económica gubernativa para sus progresos, y aprovechamientos de todos sus productos. [...] Quito 21 de septiembre de 1802.

5. Los Conventos poseen Haciendas pingues y grandiosas, que solo enriquecen a los Prelados que mandan sin tener vida común las Iglesias pobres y los conventos arruinándose, que fueron magníficas y grandes en el establecimiento primero de su fundación, los demás religiosos carecen del preciso sustento y de los hábitos decentes si no los buscan por arbitrios impropios del instinto que ignoran cuando toman el hábito [...]

10. Una de las circunstancias más esencialísimas, y precisas para el buen régimen de la América, y lograr sus progresos después de lo que se acaba de exponer, es no acomodar a los Criollos en los empleos de primera clase como jefes principales de Gobiernos, Comandancias, Oficinas, ni tampoco de Obispos [...] y en el caso de emplearlos, y que sus méritos, habilidad y aptitud los hagan acreedores a obtenerlos, que se les confiera a distancia y fuera del Reyno de su nacimiento donde suelen mudar de genio y calidad, ser más activos y celosos de su conducta, y estimularse al cumplimiento de sus deberes [...]

12. Los Indios patrimonio común de los Corregidores, y de los Curas doctrineros, se hallan por lo general muy pensionados y abatidos, así por el servicio a unos y otros, que les hacen trabajar para su provecho, como porque los oprimen con gravelas y festividades, que para su contribución los obligan y les permiten ciertos abusos y tolerancias contra las leyes, la humanidad y contra la religión, que recaen y acaban en borracheras [...]

13. El mantener a los Indios reducidos en Pueblos separados e independientes del trato común, y enlace con los que se nombran Españoles, conservándolos en su idioma natural (aunque está mandado lo contrario) ocasiona existir bárbaros, torpes y en el concepto de incapaces, que no lo son para su provecho particular como lo acreditan los oficios y artes que ejercen con primor los que instruidos se aplican, de que no usaban en el tiempo de la gentilidad; asimismo que en las tretas y malicia dimanada de la desconfianza que es total por el desprecio y abatimiento absoluto con que generalmente son tratados [...]

14. No debiera permitirse dar la libertad al esclavo sin hacer constar primero que sabe arte u oficio, o que tiene por sí medios con que pueda subvenir a su total existencia sin perjuicio ni gravamen de los demás individuos, ni expuesto a los vicios y delitos que ocasiona la necesidad y acarrea el ocio. He visto a muchos de estos perecer de miseria y confesar la necesidad de su esclavitud por la sujeción, porque no se aplican a cosa útil, y por último porque en el Amo tienen el todo para la vida humana.

16. Pudiera ser útil y ventajoso poblar parte de algunas Provincias de América de extranjeros católicos, que divididos pudieran con brevedad hacerse al carácter nacional diverso que el de las demás Potencias que siempre conservarían el espíritu nativo en el caso de establecerlos reunidos los de cada lengua, y como en su concepto el gobierno Español es rígido, pudiera tener consecuencias funestas en estos Países remotos e inmersos por el más débil motivo de descontento o desconfianza; dispersos tomarían enlaces con los nacionales por medio del matrimonio y asociaciones [...]

22. Son dos renglones el Tabaco y el Aguardiente de Caña en el actual estado de prohibición, muy contrarios a la población, a la agricultura y al comercio. Su contrabando es inextinguible por muchas penas que se imponga de nuevo a más de las establecidas, por los más juicioso arbitrios que se tomen, y aunque se pongan ejércitos de guardas, rondas y resguardos; los que tienen asoladas muchas Casas, aniquiladas muchas familias, despobladas las Provincias y yermas las tierras, que no se les oculta a los que con mediana reflexión miran estos Países; sus estancos podrán no tener talvez tan fatales consecuencias en España de que he oído bastantes, más en la América son muy perjudiciales para que pueda progresar [...]

25. Por escribir en Quito no me contraigo únicamente para el concepto de este discurso a su Provincia aunque muy atenuada, exhausta y arruinada por los frecuentes Temblores y fuertes terremotos que la asolan, pero es más por la disonancia y discordia de sus moradores confundidos en pleitos de que puede informar la Real Audiencia, y por el libertinaje y abandono en que viven, sin querer desprenderse de los hijos que viajen a las Provincias contiguas, ni aun separarlos de la Casa que habiéndolos procurado persuadir lo bastante para que varíen de sistema y se sacudan de su indolente inacción, proponiéndoles arbitrios, medios y método que han confesado útiles unos y otros impracticables, ninguno han aceptado ni han pasado a su especulación en parte necesitan de mucha corrección y de un tesón superior que los haga acceder. El Cultivo del Lino y Cáñamo los pudiera ser útil según el temperamento, en las Provincias templadas se daría bien, por la contra el Algodón no se produce bueno porque carece del clima ardiente, que es el que requiere su calidad superior el de los partidos de Quito no es bueno por faltarle el calor constante que necesita; el Lino se produce mucho, y bien hacia el partido de Tacunga, que es donde parece se ha sembrado hasta ahora, sin otro destino ni más interés que el de la linaza para el Aceite, que emplean en los Obrajes por no pasar al demás beneficio que ya les causa trabajo de más cuidado y constancia se ignora la calidad de su hebra; el cáñamo no lo conocen, pudieran ser dos ramos considerables de comercio haciéndolos transportar a España.

27. Para remedio de los males indicados, los que se infieren y de los que no se expresan ocurrir a la enmienda y cortar de raíz su causa, se requiere un golpe decisivo, una determinada resolución y un conocimiento perfecto de la cosa, que a algunos les parecería inútil, ineficiente o inasequible, y no hallo otro que el establecimiento de Intendencias de policía económica a la manera que los Ingleses los tienen en sus colonias americanas, y al tenor de lo que los Romanos llamaban Censores, que velaban sobre las costumbres del pueblo, que ponían un freno muy saludable sobre el libertinaje, y al que se separaba de su Oficio [...]

47. La fertilidad del País, sus producciones, las minas, la situación y el clima benigno, son las ventajas que se deben preferir para su comercio lustrativo, estas circunstancias las hay en la mayor parte de nuestra América, pero para lograr felizmente su utilidad pende en el sistema de gobierno que se debe entablar, he dicho y repito, que nada hemos adelantado a lo que establecieron los primeros conquistadores, y contra lo que estamos experimentando en nuestros vecinos contrarios y enemigos de lo que poseemos, los Portugueses, Franceses, Ingleses y Anglo-americanos [...]

Quito, 21 de Septiembre de 1802.

Francisco Díez Catalán (firma)

Transcripción: Santiago Paúl Yépez Suárez

1. “Discurso sobre el estado actual de la América”, Quito, 21 de septiembre de 1802. Archivo General de Indias (AGI), fondo Quito, leg. 397.

2. El investigador ha solicitado la reproducción digital de este documento y ha sido concedida por el AGI.

3. El documento referente al Discurso ha sido citado por el autor de este artículo en un trabajo de posgrado que actualmente se encuentra en el repositorio digital de la Universidad de Sevilla y que motivó la presente investigación.

4. José Muñoz Pérez, “Los proyectos sobre España e Indias en el siglo XVIII: el proyectismo como género”, Revista de Estudios Políticos, n.o 81 (1955): 173-174.

5. Antonio Mestre, “Los orígenes de la Ilustración”, en La Ilustración española, ed. por José Miguel Caso González, Antonio Domínguez Ortiz y Antonio Mestre (Madrid: Cuadernos, 1985), 31.

6. Salvador Madariaga, El auge y el ocaso del Imperio Español en América (Madrid: Espasa-Calpe, 1979), 222-230.

7. Vicent Llombart, “Mercantilismo tardío. ‘Liberalización’ comercial y de explotación colonial americana: las Reflexiones sobre el Comercio español a Indias (1762) del Conde de Campomanes”, en Ilustración española e independencia de América. Homenaje a Noel Salomon, ed. por Alberto Gil Novales (Barcelona: Universidad Autónoma de Barcelona, 1979), 333-339.

8. Luis Pinillos y Lafuente, “Los Díez, de Jerez De La Frontera, descendientes del riojano Solar de Valdeosera”, Berceo. Revista Riojana de Ciencias Sociales y Humanidades, n.o 172 (2017): 345-349.

9. “Expediente de información y licencia de pasajero a Indias de Francisco Ramón Díez Catalán mercader, factor, vecino de Cádiz, a Cartagena”, Cádiz, 8 de julio de 1769. AGI, fondo Contratación, leg. 5512, n.o 3, r. 30.

10. “Expediente de información y licencia de pasajero a Indias de Francisco Díez Catalán, cargador, a Cartagena. Pasa en el bergantín El Divino Cordero, alias El Pacífico”, Cádiz, 5 de mayo de 1785. Ibíd., leg. 5528, n.o 2, r. 21.

11. Francisco Díez Catalán, “Oficio dirigido al Ministro de Real Hacienda de España e Indias”, Quito, 6 de junio de 1802. Ibíd., fondo Quito, leg. 397.

12. Francisco Díez Catalán, “Don Francisco Díez Catalán informa a la Real Audiencia de Santafé, sobre los tropiezos que ha encontrado en su viaje a Quito...”, Panamá, 31 de marzo de 1797. Archivo General de la Nación (AGN), fondo Temporalidades, sección Colonia, leg. 57, n.o 1, d. 26.

13. Francisco Díez Catalán, “Don Francisco Díez Catalán, Administrador de Temporalidades de Quito, pide que el Alcalde de aquella ciudad, le expida certificación sobre la manera y modo como ha desempeñado dicho empleo”, Quito, 22 de julio de 1800. Ibíd., d. 22.

14. Francisco Díez Catalán, “Don Francisco Díez Catalán, informa a la Junta de Santafé sobre las Providencias que ha dictado sobre el personal de empleados subalternos del ramo que desempeña”, Quito, 21 de julio de 1800. Ibíd., d. 28.

15. “Carta de Francisco Rodríguez Soto al Barón de Carondelet del 30 de septiembre de 1801”, citado por José Gabriel Navarro, en “El arquitecto español don Antonio García y la Catedral de Quito”, en Carlos Manuel Larrea et al., Carondelet. Una autoridad colonial al servicio de Quito (Quito: FONSAL, 2007), 189.

16. María Antonieta Vásquez Hann, “Los planes criollos del Barón de Carondelet. Quito: Vientos de revolución”, Revista Patrimonio de Quito, n.o 4 (2007): 30-35.

17. Miguel Molina Martínez, “Conflictos en la Audiencia de Quito a finales del siglo XVIII”, Anuario de Estudios Americanos 65, n.o 1 (2008): 157-164.

18. Manuel Lucena Salmoral, “El reformismo despotista de la Universidad de Quito”, Cuadernos del Instituto Antonio de Nebrija, n.o 2 (1999): 64-69.

19. Carlos Manuel Larrea, “El Barón de Carondelet. XXIX Presidente de la Real Audiencia de Quito”, en Larrea et al., Carondelet. Una autoridad..., 68-75.

20. Rosemarie Terán Najas, “Sinopsis histórica del siglo XVIII”, en Nueva Historia del Ecuador, ed. por Enrique Ayala Mora, vol. 4, Época colonial II. Segunda y Tercera Etapa Colonial (Quito: Corporación Editora Nacional / Grijalbo, 1996), 298.

21. Francisco Díez Catalán, “Remisión de planos para la apertura del camino de Quito al mar por el río Esmeraldas”, Quito, 6 de julio de 1802, en Jorge Garcés, Plan del Camino de Quito al Río Esmeraldas, según las observaciones astronómicas de Jorge Juan y de Antonio de Ulloa. 1736-1742 (Quito: Publicaciones del Archivo Municipal, 1942), 35-54.

22. Francisco Díez Catalán, “Notas al antecedente papel para su inteligencia y mayor conocimiento del plan”, Quito, 25 de junio de 1800, en ibíd., 44.

23. Francisco Díez Catalán, “Paralelo entre los dos caminos de Esmeraldas y Malbucho y utilidad de la apertura del primero”, en ibíd., 72-77.

24. Francisco Díez Catalán, “Exposición del Administrador de Temporalidades al Marqués de Selva Alegre sobre la necesidad inmediata del camino de Esmeraldas”, Quito, 13 de agosto de 1800, en ibíd., 77-79.

25. Rocío Rueda Noboa, “La ruta a la Mar del Sur y la fundación de Ibarra, siglos XVII-XVIII”, Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.o 24 (segundo semestre 2006): 42-43.

26. Francisco José de Caldas, “Viaje de Quito a las costas del Océano Pacífico, por Malbucho, hecho en julio y agosto de 1803”, en Obras completas de Francisco José de Caldas (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1966), 504.

27. María Dolores Fuentes Bajo, “Las últimas manifestaciones del proyectismo en la minería peruana”, Historiografía y Bibliografía Americanistas 30, n.o 1 (1986): 2-3.

28. Ibíd., 3.

29. “Oficio n.° 1 del Presidente Francisco Luis Héctor de Carondelet”, Quito, 29 de mayo de 1800 [copia]. AGN, fondo Temporalidades, sección Colonia, leg. 57, n.o 1, d. 28.

30. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, punto 46, f. 25.

31. Francisco Díez Catalán, “Oficio presentando el Discurso al Secretario de Estado y del despacho de Real Hacienda”, Quito, 25 de septiembre de 1822. AGI, fondo Quito, leg. 397.

32. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, punto 9, f. 32.

33. Manuel Martín Rodríguez, Pensamiento económico español sobre la población. De Soto a Matanegui (Madrid: Pirámide, 1984), 117-120.

34. Teodoro Ventura de Argumosa, Erudición política. Despertador sobre el comercio, agricultura y manufacturas, con avisos de buena policía y aumento del Real Erario (Madrid: s. r., 1743).

35. Rodríguez, Pensamiento económico español..., 52-56.

36. Gorki Gonzales Mantilla, “La ociosidad natural del indio como categoría jurídica en el siglo XVI”, Revista de la Asociación IUS ET VERITAS, n.o 12 (1996): 136-141.

37. José Moñino y Redondo, Conde de Floridablanca, “Instrucción reservada que la Junta de Estado, creada formalmente por mi decreto de este día, 8 de julio de 1787, deberá observar en todos los puntos y ramos encargados a su conocimiento y examen”, en José Moñino y Redondo, Conde de Floridablanca, Obras originales del Conde de Floridablanca, y escritos referentes a su persona, hecha e ilustrada por Antonio Ferrer del Río (Madrid: Atlas, 1952), 221.

38. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, punto 2.

39. Bernard Lavallé, “Los colores y el amor: Realidades y engañifas en las parejas andinas coloniales”, en Amor e historia: La expresión de los afectos en el mundo de ayer, ed. por Pilar Gonzalbo Aizpuru (Ciudad de México: El Colegio de México, 2013), 171-196.

40. Ann Twinam, “Estrategias de resistencia: manipulación de los espacios privado y público por mujeres latinoamericanas de la época colonial”, en Las mujeres en la construcción de las sociedades iberoamericanas, ed. por Pilar Gonzalbo Aizpuru y Berta Ares Queija (Ciudad de México: El Colegio de México, 2004), 251-269.

41. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, punto 5, f. 3.

42. Argumosa, Erudición política. Despertador..., 14.

43. Jorge Juan y Antonio de Ulloa, Noticias secretas de América, t. II (Londres: Imprenta de R. Taylor, 1826 [1747]), 333-347.

44. Conde de Floridablanca, “Instrucción reservada que la Junta...”, 225-227.

45. Para la presente investigación se han utilizado las transcripciones de los documentos inéditos y originales de Villava hechas por Ricardo Levene. Victorián de Villava, “Apuntes para una reforma de España sin trastorno del Gobierno Monárquico ni la Religión”, en Vida y escritos de Victorián de Villava, ed. por Ricardo Levene (Buenos Aires: Instituto de Investigaciones Históricas / Peuser, 1946 [1797]), CXX.

46. Francisco José de Caldas, “Viaje de Quito a Popayán”, 1805, en Obras completas de Francisco..., 523.

47. David Brading, Orbe Indiano. De la monarquía católica a la república criolla 1492-1867 (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1991), 306-495.

48. Salvador Bernabéu Albert, El criollo como voluntad y representación (Aranjuez: Doce Calles, 2006), 43-47.

49. Benito Jerónimo Feijoo, Theatro Crítico Universal, t. II (Madrid: Real Academia de Derecho Español y Público, 1781), 376.

50. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, punto 10, f. 10.

51. Juan y Ulloa, Noticias secretas de América, t. II, 418-419.

52. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, f. 14.

53. José de Gálvez, “Discurso y reflexiones de un vasallo sobre la decadencia de nuestras Indias Españolas”, 1760. AGI, fondo Estado, leg. 86a, f. 123.

54. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, f. 14.

55. Francisco Díez Catalán, “Relación del miserable estado de aquella Provincia”, Quito, 21 de marzo de 1803. AGI, fondo Quito, leg. 397, ff. 1-6.

56. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, punto 12, ff. 7-8.

57. Conde de Floridablanca, “Instrucción reservada que la Junta...”, 137-138.

58. Manuel Antonio de la Gándara, Apuntes sobre el bien y el mal de España (Cádiz: Imprenta de Lema, 1813 [1762]), 159.

59. José del Campillo y Cosío, Nuevo sistema de gobierno económico para la América (Madrid: Imprenta de Benito Cano, 1789 [1743]), 54.

60. Gándara, Apuntes sobre el bien..., 153-154.

61. Victorián de Villava, “Discurso sobre la Mita de Potosí”. En Vida y escritos..., XXXII.

62. Colección de los escritos más importantes que en diferentes épocas dirigió al gobierno D. Manuel Abad Queipo, obispo electo de Michoacán (Ciudad de México: Oficina de Mariano Ontiveros, 1812 [1800]), 152.

63. Francisco José de Caldas, “Viaje al corazón de Barnuevo, mayo de 1804”, en Obras completas de Francisco..., 437-474.

64. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, punto 13, f. 7.

65. Ibíd., punto 14, f. 8.

66. Argumosa, Erudición política. Despertador..., 66-79.

67. Rodríguez, Pensamiento económico español..., 61-72.

68. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, punto 15, f. 8.

69. Ibíd., punto 9, f. 16.

70. Gándara, Apuntes sobre el bien..., 130.

71. Campillo, Nuevo sistema de gobierno..., 122.

72. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, punto 25, f. 16.

73. Natalia Hallo, “La Sociedad Económica de los Amigos del País de Quito: Transcripción documental de sus estatutos”, Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.o 28 (II semestre 2008): 109-111.

74. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, punto 20, f. 13.

75. Ibíd.

76. Campillo, Nuevo sistema de gobierno..., 56.

77. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, punto 22, f. 15.

78. Francisco José de Caldas, “Memoria sobre la importancia de connaturalizar en el Reino la vicuña del Perú y Chile”, Santa Fe, 12 de mayo de 1810, en Obras completas de Francisco..., 323-333.

79. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, punto 47, f. 26.

80. Argumosa, Erudición política. Despertador..., 8.

81. Hallo, “La Sociedad Económica...”, 107.

82. Luis Navarro García, Intendencias en Indias (Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1959), 105-114.

83. Antonio Domínguez Ortiz, Carlos III y la España de la Ilustración (Madrid: Alianza, 1988), 272.

84. Francisco Pina Polo, “Mos Maiorum como instrumento de control social de nobilitas romana”, Revista Digital de la Escuela de Historia 3, n.o 4 (2011): 73-77.

85. Díez Catalán, “Discurso sobre el estado...”, punto 27, ff. 17-18.

86. Rodríguez, Pensamiento económico español..., 185-186.

 

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La figura del rey, estrategias discursivas

y simbólicas en las sublevaciones surandinas

(1780-1781)*

 

The figure of the king, narrative and symbolic

strategies in south Andean uprisings (1780-1781)

 

A figura do rei, estratégias discursivas e simbólicas

nas revoltas sul-andinas (1780-1781)

 

René Toapanta

Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO Ecuador)

Quito, Ecuador

rtoar4@gmail.com

https://orcid.org/0000-0001-8657-060X

 

 

 

DOI: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020.2608

 

 

Fecha de presentación: 4 de mayo de 2020

Fecha de aceptación: 27 de agosto de 2020

 

 

Artículo de investigación

 

 

 

 

* El presente artículo es una reelaboración del capítulo cuatro de la tesis de maestría en Historia ‘Itinerarios’: espacio, movilidad, política y ritualidad en el período de las sublevaciones indígenas en los Andes del Sur (1780-1781)”, que se encuentra en curso en FLACSO Ecuador.

Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º 52 (julio-diciembre 2020), 101-124. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780

CC.tif

Resumen

El artículo indaga el uso de la figura del rey durante las rebeliones indígenas acaecidas en La Paz, a fines del siglo XVIII. A partir de un informe sobre el levantamiento, se da cuenta de los argumentos de los sublevados, quienes aseguraban actuar por voluntad del rey, alegato con el que intervinieron en la política colonial, al tiempo que los oficiales realistas perdonaron la sublevación usando también la figura del rey, a quien los rebeldes debían acreditar lealtad y obediencia. El incidente permite analizar el aspecto pragmático de la delegación del poder real y su uso simbólico.

Palabras clave: historia colonial, sublevaciones indígenas,

siglo XVIII, Virreinato del Perú, monarquía hispánica,

Antiguo Régimen, representación.

 

Abstract

The article explores the use of the figure of the king during the indigenous uprisings that took place in La Paz at the end of the eighteenth century. On the basis of a report on the uprising, it gives an account of the arguments of the insurgents, who assured that they were acting at the king’s behest, a claim that allowed them to intervene in colonial politics. At the same time, royalist officials pardoned the uprising also using the figure of the king, to whom the insurgents had to vow allegiance and obedience. The incident made it possible to analyze both the pragmatic aspect of the delegation of royal power, as well as the symbolic use.

Keywords: Colonial history, indigenous uprisings,

Eighteenth Century, Viceroyalty of Peru, Spanish monarchy,

Old Regime, representation.

 

RESUMO

O artigo investiga o uso da figura do rei durante as sublevações indígenas ocorridas em La Paz, no final do século XVIII. A partir de um relatório sobre o movimento, percebe-se que os argumentos dos sublevados, que afirmavam agir em nome da vontade do rei, produziram um discurso que os possibilitou intervir na política colonial, pois, ao mesmo tempo, os oficiais realistas perdoaram os envolvidos utilizando também a figura do rei, a quem os rebeldes deviam lealdade e obediência. O incidente permite analisar tanto o aspecto pragmático acerca da delegação do poder real quanto o seu uso simbólico.

Palavras chave: História colonial, sublevações indígenas,

século XVIII, Vice-Reino do Peru, monarquia hispânica,

Antigo Regime, representação.

 

 

Introducción

 

Durante las rebeliones en el sur andino a fines del siglo XVIII, la ciudad de La Paz fue asediada dos veces. El primer cerco duró ciento nueve días desde el 15 de marzo hasta el 30 de junio de 1781. El segundo cerco se produjo a raíz de la captura y muerte de Bartolina Sisa, esposa y figura predominante entre las huestes de Túpac Katari, entre el 5 de agosto y el 17 de octubre del mismo año y duró setenta y dos días.1 El suceso que se narra a continuación tuvo lugar durante el contexto del segundo cerco a la ciudad de La Paz, el cual tenía dos frentes: uno liderado por Túpac Katari y los aymaras en el este, en el cerro de Pampajasi, y el otro liderado por Cristóbal Túpac Amaru (sucesor de Túpac Amaru) y los quechuas en el oeste, en las laderas del Tejar.2 Al igual que en el primer cerco, los intentos de las fuerzas realistas por romperlo fueron numerosos. En una de estas refriegas, en el bando de Túpac Katari, un grupo de indios fue tomado prisionero. Como sucedía habitualmente, los indios fueron interrogados in situ. Una de las preguntas del oficial a cargo fue en torno a quién respondían las acciones de los sublevados, es decir, a quién debían obediencia como su máxima autoridad. Ante una serie de desafortunadas y vagas respuestas, lo único que pudo sacar en claro aquel oficial realista fue que en últimas instancias los indios estaban anoticiados de que sus acciones respondían a la voluntad del rey. Ante tal respuesta, el oficial decidió mostrar al grupo de sublevados una moneda de nuevo cuño, la cual tenía en una de sus caras la imagen del rey de España reinante en aquella época, Carlos III.3 El objetivo del militar español era mostrar el rostro del monarca, es decir, el personaje detrás de aquella voluntad a la que los indios supuestamente respondían. La reacción de los prisioneros al ver aquella imagen fue de desconcierto, “de modo que aún la moneda de cuño nuevo por no ver el rostro Real desprecia y solo la antigua apetecen, en especial los dichos rebelados”.4

 

En líneas posteriores del mismo documento, el oficial pregunta por la autoridad inmediata a la cual obedecen, es decir, por la línea de mando de los sublevados. Los indios responden, en primer lugar, que ellos no tienen la culpa pues son víctimas de engaños y coerción, y, en segundo lugar, que sus acciones responden directamente a un tal “Rey fiscal coronel selador” llamado Julián Tanqui.

Lo anteriormente narrado constituye uno de los tantos sucesos acaecidos en el contexto de las sublevaciones indígenas en el área del sur andino entre 1780-1781, hechos que involucraban una serie de choques no solo violentos sino en gran medida ideológicos y discursivos en los cuales, en muchas ocasiones, los argumentos esgrimidos por los indios rebeldes resultaban incomprensibles para las autoridades coloniales. La figura del rey constituye un subterfugio que permitió desplegar un entramado que performó la cultura política colonial y su representación. Lo narrado en este suceso nos enfrenta a una serie de enunciaciones llenas de ambigüedades. Sin duda, la forma cómo es utilizada por el bando indígena es llamativa. La conclusión del suceso, en el documento consultado, tiene una resolución que nos deja con muchas más interrogantes. El oficial realista decide perdonar a los sublevados con la condición de que estos se sumen a las filas realistas, como de hecho sucedió en muchos episodios de las grandes sublevaciones andinas. En esta instancia se hace una nueva transposición de la figura del rey: “en nombre del Rey pasaba a perdonarles [...] y a los doce presos les dio libertad para de este modo atraer las armas a verdadera obediencia y les previno que aquel Rey fiscal coronel selador y cañami, ellos que conocían sus delitos les aplicasen la pena ordinaria para acreditar su lealtad y obediencia al Rey lo que así practicaron”.5

En el contexto de las grandes sublevaciones andinas de finales del siglo XVIII, la figura del rey constituyó uno de los diversos elementos insertos en el despliegue simbólico y narrativo del poder colonial, que se vio reflejado y al mismo tiempo performado en el contexto de las sublevaciones, de modo que se ve un despliegue sugestivo de elementos propios de la cultura política colonial, al tiempo que trataba de conciliar o incluir elementos andinos. Los objetivos de este artículo, por lo tanto, corresponden a estos dos aspectos en torno a la figura regia. Por un lado, el aspecto discursivo, narrativo y simbólico, el cual será revisado y evaluado en el contexto de la época estudiada, y, por otro, el pragmático, que corresponde a las formas últimas de delegación del poder. Parto a modo pedagógico del acontecimiento narrado en el segundo cerco a La Paz, a partir del cual surge esta doble interrogante, como si se tratase de dos caras de una moneda donde cada cara representa los dos aspectos señalados: ¿qué representa tanto la figura del rey, como un ente simbólico-discursivo entre los sublevados, como la imagen acuñada en la moneda de reciente circulación que se menciona en el informe antes citado?, y ¿cuál es la función de aquel “rey fiscal coronel selador” denominado Julián Tanqui, también citado en dicho informe?

 

 

La figura del rey: una vieja y renovada

discusión historiográfica

 

En este espacio no pretendo realizar un amplio recorrido por la historiografía que ha estudiado el tema, o tópicos similares, lo cual no constituye uno de los objetivos de este artículo. Sin embargo, creo que es necesario establecer algunas consideraciones acerca del debate historiográfico del tema. La naturaleza del poder del gobierno colonial en la América española constituye uno de los debates más amplios de la historia política colonial. Se puede establecer una serie de etapas y, al mismo tiempo, de niveles de estudio sobre el problema. Muchas de estas discusiones se enmarcan dentro de una tradición del análisis de la política del Antiguo Régimen. De tal modo que las bases de este debate se encuentran en la historiografía europea, especialmente de mediados del siglo XX.

Varios trabajos constituyen estudios fundantes de esta tradición, pero mencionaré dos en particular: The King’s two bodies: A study in Mediaeval Political Theology y A Europe of composite monarchies.6 En el primer estudio, Ernst Kantorowicz realiza un análisis del “prototipo ideal” del gobierno de las monarquías feudales comprendido en la noción del “cuerpo místico”. La figura del rey cumple una doble naturaleza: una que se refiere a la persona que encabeza el gobierno y otra que se articula como una abstracción de la noción del gobierno del reino, de su unidad y armonía. En el segundo, John Elliot estudia la noción concreta del gobierno en el Antiguo Régimen, especialmente en España, es decir, la llamada “monarquía compuesta”, noción de la cual se derivan las funciones de los virreyes y de la delegación en estos de la autoridad regia. Ampliando nuestra comprensión de lo señalado, esta base fundante de la política monárquica se aplicará de igual manera, aunque con diversos matices en territorios coloniales americanos.

Por su parte, el asunto de la cultura vicerregia abarca uno de los tópicos más frecuentes de la historiografía americana respecto a este tema. Los virreyes fueron agentes políticos fundamentales en la instauración de la autoridad regia en el territorio americano.7 El debate en torno a si esta figura logró establecer un Estado colonial fuerte o débil, o si en realidad existió tal noción que se pueda equiparar al Estado moderno constituye otra de las vertientes importantes de la historiografía del gobierno colonial español en América.

Ahora bien, el debate acerca de la figura del rey y de su gobierno en la América colonial debe en gran parte su índole al análisis de sus fuentes primarias. Al respecto hay que decir que una de las fuentes más fiables para rastrear el ejercicio del poder y las figuras de autoridad en la América colonial se encuentra en el sistema jurídico. En lo sumo, dicho sistema trató de reproducir nociones de gobierno y autoridad peninsulares en territorios americanos. Sin embargo, no se trató de una simple imitación de formas de gobierno del viejo continente y de la expansión de “la presencia real hasta los confines más remotos de sus dominios”.8 Al hacerlo, esta implementación se vio influenciada por formas autóctonas de gobierno y autoridad, además de prerrogativas que fueron surgiendo en la implementación del gobierno colonial, como lo fue la noción pactista entre el rey y los diferentes estamentos americanos, entre ellos, los indígenas. Este fue, de hecho, uno de los argumentos que, en el contexto de las sublevaciones de finales del siglo XVIII, sirvió como un elemento legitimador en el discurso de los líderes indígenas, pues el pacto entre el rey de España y sus súbditos los indios desde la conquista se volvió central en la narrativa de los sublevados, en especial, frente al avance de políticas borbónicas que trastocaban significativamente el espacio de poder y sentido dentro de la sociedad colonial de la élite indígena.9

Las sublevaciones andinas del siglo XVIII, en particular las de finales de este siglo, han sido ampliamente estudiadas y a ello hay que mencionar estudios clásicos del tema como los de Boleslao Lewin, Alberto Flores Galindo, Scarlett O’Phelan, María Eugenia del Valle de Siles, y los más recientes como los de Sergio Serulnikov, Sinclair Thomson o Charles Walker.10 En la mayoría de ellos se hace una distinción entre la etapa quechua (liderada por Túpac Amaru) y la aymara (iniciada por Tomás Katari, pero protagonizada por Túpac Katari), aspecto que es importante señalar, pero que no implica una necesaria diferenciación entre una u otra etapa que pueda afectar el análisis de este artículo que pretende problematizar el tema desde el aspecto horizontal, como lo menciona del Valle de Siles, que utilizó a grandes rasgos medios discursivos, narrativos y simbólicos similares en la mayoría de escenarios de lucha de las sublevaciones surandinas.11

De acuerdo con esta historiografía especializada, podría destacar tres enfoques acerca de la figura del rey, dos que se basan en análisis modernos del estudio del tema y uno que se basa en una fuente primaria de la época. El primero se refiere a la noción de “significante vacío” de Serulnikov según el cual la figura del rey, para este período, comprende una tradición de “monarquismo popular” y “monaquismo ingenuo”.12 Aunque dichos fenómenos se pueden encontrar en eventos tan dispares en tiempo y contexto como lo puede ser la Rusia imperial o la Etiopía de Selassie, estaban enmarcados dentro de una tradición monárquica de antiguo régimen. Al igual que sucede con Mijaíl Bajtín en su análisis de la obra literaria de Dostoievski, la figura del rey puede adquirir diversas posiciones de legitimidad que corresponden a igual número de narrativas.13 Todos los bandos implicados responden sus acciones e invocan su nombre y simbolismo. La afirmación de Serulnikov se basa en una lógica de asumir lo “tradicional” y “conservador” como una fuente de reclamación ante lo nuevo amenazador (que serían las reformas borbónicas). Por ello, según Serulnikov la protesta indígena tuvo que necesariamente proyectarse a través de lo viejo, lo tradicional, y por ende nada más primigenio que la figura de autoridad y justicia del rey.

Por su parte, María Elena Díaz se refiere a la idea del rey como una “vasija ideológica”. Según esta autora, las interdependencias entre los súbditos indígenas y el rey asumidas desde el inicio de la colonización, crearon múltiples significados, su figura simbólica, desde esta perspectiva, constituye una vasija “capaz de sostener múltiples y contradictorios significados”,14 los cuales podrían incluir políticas benévolas y protectoras para súbditos tan inferiores como indios o esclavos. Revela al mismo tiempo el carácter de los indígenas de constituirse como verdaderos sujetos imperiales modernos.15

El tercer enfoque nos informa de la idea de la “puerilidad del rey de España frente a los acontecimientos ocurridos en su colonia”, ideas que forman parte del Planctus indorum chirstianorum in America peruntia, un escrito elaborado por un conjunto de clérigos indígenas y mestizos.16

El presente artículo toma como referencia estos trabajos historiográficos y profundiza en el tema discursivo-narrativo; no obstante, hace particular énfasis en el campo de la práctica política, en especial uno de sus elementos, como lo es la delegación del poder. Esto se traduce en ejercicios concretos de la aplicación de la autoridad tal y como la interpretarían los sublevados en base a la cultura política colonial y sus propios términos andinos.

 

 

Las mil caras de la figura del rey: estrategias

discursivas en las grandes sublevaciones andinas

 

El rey es una figura simbólico-discursiva omnipresente en los recursos retóricos de ambos bandos. En las pocas líneas narradas del informe colonial citado en el inicio de este artículo, vemos cómo la figura del rey adquiere dispares y variables discursivas, como si se tratase de múltiples caras de una misma moneda. La forma que adquiere esta figura depende, por supuesto, del bando responsable de invocar su nombre. El hecho de que su imagen figure en las monedas refiere, para el bando español, el orden y la ley, pero también el indulto y la misericordia, como se menciona, en relación al perdón por parte del oficial realista concedido a los sublevados, al final del relato. Por otro lado, la figura del rey corresponde, como se deduce por el desconcierto de los sublevados al ver la imagen en la moneda, a una autoridad suprema y abstracta, más que a una figura encarnada en una persona.

Existieron diversas estrategias en la utilización de la figura del rey, como se puede observar en eventos de la misma índole en diferentes escenarios, no solo en el período de las grandes sublevaciones andinas, sino en los mismos sucesos acaecidos en el preámbulo de los procesos independentistas (monaquismo popular).17 En el incidente de la moneda mostrada por el oficial realista, la figura del rey juega un rol multifacético y omnipresente. Resulta una suerte de puesta en escena y teatralización, como se mencionó anteriormente bajo una perspectiva de Bajtiín, según la cual cada invocación a la figura del rey constituye una forma de representación de la cultura regia en los Andes de finales del siglo XVIII, lo que viene asociado a una narrativa y discurso determinados.18 Pero a diferencia de un análisis bajtiniano clásico, los diversos personajes y sus conflictos se representan en uno solo: el rey.

Como hemos visto, la figura del rey adquiere una ambigüedad preponderante. En esta parte voy a analizar las diferentes estrategias discursivas que se reprodujeron y repitieron en la mayoría de los discursos de los principales líderes indígenas (Tomás Katari, Túpac Amaru y Túpac Katari) respecto a la figura del rey. Estas estrategias, comúnmente, jugaron un rol fundamental en la disputa con las autoridades coloniales y se produjeron en distintos niveles en el sentido discursivo-ideológico. La discusión en torno a la legitimidad otorgada por el rey tuvo una preponderancia significativa. Los documentos analizados nos permiten observar que la legitimidad política y de las acciones emprendidas se basan en todo un entramado simbólico-discursivo. Entre estas ideas se encuentran: la noción de probidad, así como la valía de los individuos y de sus comunidades frente a la figura del rey. El discurso acerca de la figura real adopta distintas estrategias discursivas, las cuales se difunden y profesan tanto dentro de las comunidades indígenas, mestizas y criollas como en la disputa frente a las autoridades coloniales; el aspecto de su difusión en forma de rumores no es menor y se expresa en la efectividad o no de una sublevación generalizada.19 Así, constituye una guerra dialéctica, en donde, para cada discurso emitido desde el bando sublevado existe un contradiscurso por parte de las autoridades españolas. Paso a analizar este conjunto de estrategias.

 

La conexión directa entre el rey

y los líderes de las sublevaciones

 

En las primeras etapas de los levantamientos, una de las ideas preponderantes que circuló entre las comunidades, por parte de los líderes y lideresas indígenas, fue el cumplimiento de edictos emitidos directamente por el rey hacia sus personas. Tanto Tomás Katari como Túpac Amaru instrumentalizaron esta estrategia en sus discursos, la importancia de la nobleza inca y la elaboración de una idea que afirmaba que nobles como Túpac Amaru se relacionaran, o se asumieran como herederos de Carlos V o Felipe II, la cual tiene una larga y consolidada tradición.20 Cuando Túpac Amaru se asume como máxima autoridad de los sublevados, emite un edicto para que sea ampliamente difundido en diversos poblados:

 

Por cuanto el Rey me tiene ordenado proceda extraordinariamente contra varios corregidores y sus tenientes, por legítimas causas que por ahora se reservan; y hallándose comprendido en la real orden el corregidor de la provincia de Lampa y su teniente general, y no pudiendo yo practicar las diligencias que en el caso exige, por tener otras a la vista que piden mi física asistencia para su remedio; para que tenga el efecto debido la real orden, subrogo en mi lugar al Gobernador D. Bernardo Sucacagua [...]. Fecho en el pueblo de Tungasuca, a 15 de noviembre de 1780

JOSE GABRIEL TUPAC-AMARU, Inca.21

 

De este edicto se desprende la importancia de la figura del rey como elemento simbólico, en cuanto otorga legitimidad a las acciones de Túpac Amaru, además de que estas son transferibles en la representación de otros individuos, como se mencionó en el caso de Túpac Katari en el cerco de la Paz. Otro ejemplo de ello es que, a inicios de 1780, después del viaje de Tomás Katari a Buenos Aires en una “Representación hecha al Rey” afirma lo siguiente:

 

D. Tomás Catari, indio principal del pueblo de San Pedro de Macha [...] con el mayor rendimiento, dice: que siendo tan diarios y consecutivos los padecimientos, miserias y necesidades que experimentamos los desvalidos indios tributarios, vasallos muy fieles e hijos indefensos de V.M. [...] Hasta que, visto mis padecimientos iban recreciendo, destiné pasar a la ciudad de Buenos Aires, a reclamar justicia al vuestro Virrey, a pie desde mi pueblo [...] quien atendiendo a mi justicia, se sirvió librar un despacho superior, para que yo sea amparado en la posesión de mi empleo, y probase los aumentos de los reales intereses de V.M.22

 

La intención de la carta demuestra que la táctica adoptada por Tomás Katari fue remitirse a la más alta autoridad, representante del rey, el virrey de Buenos Aires. En esta carta, otro de los argumentos es posicionar el valor, en el sistema colonial, de la población indígena. Si bien la estrategia discursiva de relacionar los intereses de los indígenas con los de rey aparece frecuentemente en el período de las grandes sublevaciones del siglo XVIII, no se podría afirmar que se produjo exclusivamente en este contexto. Al analizar las fuentes primarias de diferentes períodos encontramos varias referencias que nos pueden indicar la utilización del mismo discurso. Una de las referencias que más llama la atención es la dada por Enrique Tandeter, y ha sido referenciada en algunos trabajos de la misma índole, por ejemplo, en Guillermo Madrazo.23 Constituye un suceso ocurrido a inicios del siglo XIX con unos mitayos provenientes de Azángaro hacia Potosí y que provocaron un incidente en las cercanías de Oruro, quienes venían ocupando tierras cultivables, sirviéndose de ellas, lo cual provocó conmoción entre los vecinos españoles del poblado. Los indios argumentan que ellos no simplemente cumplen con lo mandado por el rey (en la mita y por ende merecen ser recompensados) sino que ellos mismos son el rey. “Los mitayos no dejan de señalar que la migración forzada era una ‘penosa tarea’ [...] No solo se atreven a afirmar su exención de la justicia real, sino que de hecho se erigen en su reemplazo”.24

El caso mencionado por Tandeter constituye un ejemplo más de lo que Marshall Sahlins denomina como “historia heroica”, en donde si bien la historia la hacen las comunidades, esta tiende a depender de los personajes históricos, y sus historias se tienden a parecer o familiarizarse con estos. En las islas del Pacífico, por ejemplo, Vansina recoge el relato de un hombre de la nacionalidad kuba, quien afirma acerca de su relación con el rey: “es el Rey; si yo duermo, es el Rey; si yo bebo, es el Rey”.25

 

La relación y dependencia entre el rey

y sus súbditos (los indios)

 

Otra de las tácticas discursivas plantea la importancia del rol de la población indígena dentro del sistema colonial, y a grandes rasgos en el sistema del Estado concebido como gobierno orgánico. Donde el rey confiere unidad a una sociedad originalmente fragmentada.26 El indio constituye un elemento fundamental sin el cual no se puede concebir el reino y la armonía entre las dos repúblicas establecidas por el rey (república de indios y de españoles). En este sentido, las acusaciones constantes de los abusos y situación indígena señala “la absoluta falta de correspondencia entre el espíritu de la ley y la realidad, entre la intención Real y la acción de sus funcionarios, destacando que el pacto establecido en el pasado entre el Rey e indios, tierra y tributos, está siendo roto”.27 Uno de los ejemplos de esta relación entre el rey y sus súbditos, es que un ataque hacia la subsistencia indígena significa un ataque a los intereses del rey, como lo señala Tomás Katari cuando descalifica las acciones cometidas por los corregidores y las autoridades coloniales:

 

el empeño de vuestros Ministros era acabar con los infelices indios [...] pues la pérdida de tantos millones de pesos y de tantas miserables almas, era regular traspase el corazón piadosísimo y cristiano de V.M. Pero nosotros creemos firmemente que el ánimo de vuestros Ministros y del corregidor ha sido destruir la poderosa corona de V.M. Pues ¿qué otra cosa quiere decir tanto abandono de los indios, y no permitir se defiendan?28

 

Siguiendo todos estos antecedentes, no es extraño concebir que el discurso indígena legitima su justicia porque es emanada por el rey y, por lo tanto, es concebida como verdadera y legítima. Además de que se perciba que la figura del rey constituya un “símbolo de justicia humana”, y que la promulgación de edictos contrarios a esa justicia sea percibida como una manipulación y ocultación de los edictos “verdaderos”.29

 

Los europeos y “los hispanos” no son solo los enemigos

de los indios, sino también del mismo rey

 

Jal Szeminski manifiesta que la paulatina confrontación entre la facción indígena sublevada y las autoridades coloniales (caciques, corregidores y autoridades eclesiásticas) derivó en la utilización extrema de la violencia, para cual fue necesaria la deshumanización de su oponente.30 En este sentido, caben las concepciones demoníacas y sobrenaturales sobre los europeos y españoles, y al mismo tiempo la valoración de las cualidades indígenas en referencia a su superioridad en calidad de súbditos del rey (mejores cristianos, más humanos). Nuevamente, la estrategia se encamina en torno a la figura del rey como ente superior de justicia y legitimidad, al igual que en el incidente del cerco de La Paz. Siguiendo la extensa carta de Tomás Katari, escrita el 13 de octubre de 1780 en San Pedro de Macha remitida al rey, se puede inferir por el contenido que se produce debido al recrudecimiento de la represión realista, después de los sucesos del 26 agosto en Pocoata, hecho precursor de la sublevación en Chayanta.31 Podemos encontrar que en un fragmento de esta carta se asume a los indios como mejores súbditos, en relación a uno de los incidentes violentos de las sublevaciones. Es interesante que el debate deviene en valorar la condición de humanidad de los indios:

 

los indios han restituido todos los despojos de los soldados, iban entregando con gran rendimiento los reales tributos a su cura, y más pensiones con que nacieron a vuestra soberana real clemencia, lo que prueba más humanidad en los indios que en los españoles; pues los indios no profanaron el lugar sagrado, pero sí los españoles.32

 

Se puede inferir que la esencialidad de lo indígena como comunidad ancestral, en el contexto de las sublevaciones andinas, sirvió como un argumento para definir al elemento “europeo e hispano” como herético y contrario a los intereses del rey. De esta manera, “cada indio que cumplía los ritos de su comunidad y todas las obligaciones impuestas por la tradición y la comunidad exactamente como le habían enseñado por sus padres, era un verdadero cristiano [...] y cada español debía ser un herético”.33 La inversión de valores se produjo también en el plano narrativo, por ejemplo, la alusión a metáforas de la tradición judeo-cristiana, como la comparación del mundo andino con la opresión de Israel.34

Por otro lado, las referencias hacia lo sobrenatural acerca de los europeos e identidad y esencia “hispana” como lo denomina Szeminski, son frecuentes. Generalmente, estas referencias se refieren a la demonización de los españoles, especialmente por parte de las autoridades indígenas. Ahora bien, estas referencias se pueden entender como un recurso metafórico recurrente, por ejemplo, cuando se apela al recurso retórico de relacionar el hecho de beber la sangre con la expoliación hacia la población indígena, tal como se aprecia en la misma carta de Tomás Katari remitida al rey: “ya con los perjuicios de los Gobernadores españoles o mestizos que nos destinan, para que nos beban la sangre, aniquilen a nuestras mujeres e hijos: pues los ministros o corregidores de V.R.P., además de que son coligados con dichos mestizos o españoles caciques, usurpan a V.M. ingente cantidad de sus reales intereses ”.35

 

Y aunque pereció uno de los gobernadores, nombrado D. Florencio Lupa, que murió degollado sin saberse los autores de este exceso, pero debe V.M. saber, que dicho Lupa era dilecto de vuestros Ministros por los regalos cohechos que les daba: que Lupa, habia hecho un caudal gigante con la sangre que les habia robado á los miserables indios, y que Lupa fué siempre un atropellador de los ministros de Jesu-Cristo.36

 

Asimismo, tanto los diversos informes coloniales como las crónicas de la época demuestran que las víctimas españolas de las sublevaciones fueron de hecho vistas como verdaderos “seres demoníacos”, esto se puede concluir por la extrema violencia por la que fueron tratados los cuerpos de los asesinados: degollamientos, extirpaciones de corazones, genitales, y demás acciones de esta índole son retratadas en las fuentes. La historiografía ha tenido diversas interpretaciones para estos hechos, desde la afirmación de un regreso a prácticas prehispánicas como el ofrecimiento de ofrendas a cerros y deidades sagradas, o la verdadera creencia del carácter sobrenatural de los asesinados, para lo cual no bastaba la simple muerte. Así, la violencia en los cuerpos se convirtió en una muestra clara de la intencionalidad de exterminio.37

Otra interpretación considera la violencia aplicada a ciertos individuos como una consecuencia de la “traición”38 de determinados sectores de la sociedad colonial, y su resistencia a la autoridad de los líderes sublevados, al menos esto se puede aplicar con Túpac Amaru en la región del Cuzco, donde el principal objetivo de la violencia física fueron los corregidores (principal motivo de la política reformista y de la justicia aplicada por Túpac Amaru), más que en sí los blancos, hispanos o europeos. En este sentido, se puede hacer un corte, en este aspecto, respecto a la etapa quechua y la aymara, considerada mucho más violenta con la población de origen europeo y sus aliados indígenas.39

 

El “inca rey” en el discurso indígena

 

Habían pasado más de dos siglos desde que se produjera la invasión y posterior colonización española de los territorios incas y de otros pueblos originarios de Sudamérica. Durante este período se efectuaron diversos cambios que fueron determinantes, tanto la introducción de la religión católica como la reconfiguración del poder político. Sin embargo, pervivieron ideas sobre el reino de los incas y el carácter de su poder político. Ciertamente, estas ideas tuvieron que pasar por el filtro de las representaciones católicas del poder del rey, de la cultura vicerregia, del cuerpo místico y demás elementos de la política española en América. En este sentido, no es extraño pensar que la figura del rey, en el contexto de las sublevaciones andinas, se fusionara con la idea del “regreso del rey inca”.

Sin duda, esta idea del rey inca tendría poco que ver con las nociones de los gobernantes incas antes de la colonización y se acercaría más a una visión española y católica del poder regio. La noción de que el “simulacro” pueda ser interpretado como lo real, constituía una noción ya instalada en la sociedad colonial desde que se iniciaran las fastuosas demostraciones teatrales en torno a los retratos de los reyes, en las ciudades grandes, medianas y pequeñas con la asunción al poder y la muerte de los monarcas españoles.40 Este tipo de representaciones pictóricas constituye un elemento fundamental para quienes, como Túpac Amaru, por su origen noble, detentaron un poder analógico al del rey o sus representantes en América, los virreyes. Él mismo mandó a elaborar un retrato después de la batalla victoriosa de Sangarará, y un aspecto que refleja la reelaboración de las representaciones coloniales españolas es la inclusión de símbolos del poder inca como el sol, pero además de elementos que estaban dirigidos a la advertencia a sus enemigos y quienes concebía como traidores, como lo fue la inclusión de imágenes del suplicio de los vencidos y la iglesia en llamas a ambos costados del retrato.41

Por otro lado, se encuentran otro elemento narrativo que reforzó la idea del retorno del rey inca. Este tiene que ver con la interpretación de determinadas profecías ampliamente difundidas en el siglo XVIII. Durante mucho tiempo, pero especialmente alrededor de 1777, la profecía acerca del regreso del gobierno de los incas, atribuida a Santa Rosa y otros santos, fue particularmente importante y muy extendida en lugares como el Cuzco. Tal como lo cita Walker, “A lo largo del siglo XVIII, la historia apócrifa de que Santa Rosa (1586-1617), la primera santa nacida en América, había vaticinado la caída de los españoles, inspiró a los rebeldes”.42

Uno de los antecedentes constituye la conspiración de Lima de 1750 de artesanos indígenas residentes en esta ciudad.43 Sin embargo, uno de los indicios de lo que sucedería posteriormente en 1781, se daría el 5 de marzo de 1776 en un incidente en una chichería del Cuzco donde aparentemente se empezaba a fraguar un levantamiento indígena. Posteriormente, a finales de ese año, un tal Joseph Gran Quispe Tupa Inga sería encarcelado por enviar distintas cartas a nobles indígenas pidiendo su apoyo para emprender un levantamiento y coronarse el rey de los incas “que como tal le correspondía coronarse en este tiempo, que era el quien había pronosticado Santa Rosa y San Francisco Solana, que para ello alzaría a los indios”,44 este acontecimiento demostraría que los caciques estaban en mejor posición de difundir rumores lo suficientemente influyentes que puedan generar un movimiento de masas, lo cual no ocurrió en esta ocasión, pero sí con Túpac Amaru.45 Por otro lado, el hecho de que en la declaración de Joseph Quispe se mencione a los dos santos habla de una dualidad complementaria, muy propia de la cosmovisión andina; lo mismo ocurriría en 1783 con uno de los parientes de Túpac Amaru, don Felipe Velasco Túpac Inca Yupanqui en Huarochirí, quien habría declarado “que se habrían de cumplir las profecías de Santa Rosa y Santo Toribio reducidas a que la tierra volvería a sus antiguos poseedores”.46

Ahora bien, en el contexto de las sublevaciones de 1780-1781 hay vagas referencias en torno a la coordinación de los diferentes levantamientos, por ejemplo, entre Chayanta, La Paz, Oruro y el Cuzco, para citar los más importantes. No obstante, varias referencias señalan que existió un gran interés acerca de lo que se suscitaba al mismo tiempo en diferentes regiones, y la posibilidad de conformar verdaderas alianzas. Una de las ideas que circuló predominantemente entre los líderes indígenas, fue anunciar y preparar la llegada del rey inca; en una primera instancia la figura sería Túpac Amaru, pero esta idea sobrevivió, por algún tiempo, a la propia persona y se transfirió, por así decirlo, a sus familiares o incluso seguidores más cercanos. En conclusión, la idea del “retorno del inca” se materializó en diferentes individuos, y concretizó una idea circundante en la sociedad indígena andina de la época.

Un ejemplo de ello se dio en la sublevación de Chayanta, cuando los hermanos Katari (Dámaso y Nicolás) asumieron el liderazgo dejado por Tomás, asesinado en enero 1781. Ellos emprendieron diversas acciones bélicas contra poblados como la ciudad de La Plata, pero fueron derrotados y encarcelados. Dámaso Katari en una de sus declaraciones afirma que algunas de sus acciones se encaminaron a preparar el terreno para la llegada del rey inca, y al preguntársele por los motivos del levantamiento responde:

 

Que a más de este empeño que contemplaba de honor, lo movía saber que su Rey Túpac-Amaru venía a favorecerles, quien se había dignado escribir y despachar edictos al común de las provincias, ofreciéndoles su amparo, y el de tratarlos con mucha suavidad, haciendo un cuerpo entre indios y españoles criollos [...] que este sería equitativo, benigno y libre de pensiones; y en agradecimiento del bien que esperaban, y de tener Rey natural, quería esperarle con la conquista de esta ciudad, poniéndola con la obediencia de todos los indios que debían probarla, a sus pies.47

Tanto en las declaraciones de Dámaso y Nicolás Katari, las referencias a las conexiones entre sublevaciones son frecuentes en las preguntas hechas por las autoridades, lo que constituye una preocupación real sobre la idea de la figura del rey inca, el de su mando unificado en todos los escenarios de la lucha, y su alcance en regiones tan dispersas. En el área de La Paz, un hecho similar ocurrió con Túpac Katari. En este caso, la conexión resulta doble, tanto por parte de una encarnación de Tomás Katari, como él mismo lo afirmara, como una conexión clara con la sublevación del área cuzqueña. En cuanto a las acciones bélicas de Túpac Katari en la región de La Paz y del lago Titicaca, las presunciones de maniobras coordinadas de ambos bandos llegaron a ser reales, así como los temores de las autoridades.48 Además, las autoridades pronto notaron la aparición de varias personas que se atribuían como “incas”, que le sobrevivirían al mismo Túpac Amaru, y que se autoproclamaron “rey inca”, tanto sus familiares directos como otros y en diversas regiones.49 Se asume, como se verá a continuación, que en el caso de la figura del rey inca también se funcionalizó la noción del traspaso o delegación del poder otorgado por este.

 

 

 

La figura del rey: praxis política

y la cuestión de la delegación del poder

 

En la primera parte de este artículo he analizado el papel de la figura del rey en plano narrativo y discursivo. En esta parte voy a analizar el papel que jugó la cultura política colonial y, como parte de ella, la figura del rey, en la cuestión de la delegación y representación del poder regio y, por tanto, de las jerarquías coloniales entre los sublevados indígenas. En la referencia de los prisioneros indígenas interrogados por el oficial español en la introducción a este artículo, se menciona la figura de un tal “Rey fiscal coronel selador” llamado Julián Tanqui, quien constituía en ese momento la figura inmediata de autoridad. Se supone que fue a quien Túpac Katari otorgó autoridad para dirigir este grupo en el segundo cerco de La Paz. En las fuentes consultadas no existen referencias claras acerca de la cercanía entre Julián Tanqui y Túpac Katari. Sin embargo, lo que llama la atención de esta referencia es la utilización de los nombres y títulos de este personaje: ¿qué significación poseen los títulos atiborrados y de alguna forma rimbombantes para el caso del comandante indígena Julián Tanqui?

En la primera parte del artículo se planteó la necesidad narrativa y discursiva de invocar la figura del rey como elemento legitimador del levantamiento indígena, así como la prerrogativa de restablecer el orden anterior, en su nombre, por parte de las autoridades coloniales. Ahora bien, ¿cómo esto se funcionalizó en las estructuras de poder en el bando indígena? Se puede decir que existió una clara necesidad pragmática en este aspecto, un algo que llenaba un vacío, al cual los indios sublevados empezaban a conocer y de alguna manera fomentar, es decir, la toma del poder y sus formas de gobierno. Volviendo a la referencia inicial, por múltiples derivaciones el “rey” corresponde a una figura de autoridad asignada por Túpac Katari a uno de sus mandos medios, y si bien este hecho está matizado por aspectos particulares, no constituye un suceso aislado. Cabe señalar que esta prerrogativa en cuanto a la designación de mandos fue una práctica común de figuras representativas de las sublevaciones como se ha visto en las referencias hacia Túpac Amaru, Tomás Katari y el propio Túpac Katari. Ello demuestra la relación, importancia y carácter que tenía la idea de la figura del rey para el bando sublevado, en cuanto a su praxis política.

Al asumir atribuciones del poder regio, existe una comprensión de la naturaleza del poder en su delegación, del mismo modo que la gobernanza vicerregia fue establecida en territorios americanos por el imperio español. Lo que quiero decir con esto es que la estructura de mando indígena reproduce la cultura vicerregia, pero al mismo tiempo la tergiversa y performa.50 Un ejemplo de ello es el informe de José Reseguin, comandante supremo al mando de las tropas realistas en la liberación del cerco de La Paz, en el cual consta, entre otras cosas, una confesión de Apaza Túpac Katari. En este informe hay dos hechos que ilustran lo anteriormente señalado. El primero se refiere a la forma en la que Julián Apaza adquirió su título de líder rebelde (Túpac Katari). Esto se produjo debido a la intercepción de unas cartas de Tomás Katari (líder indígena en Chayanta), nombrándose a partir de ello “virrey”51 y adquiriendo el nombre de Túpac Katari. Una reinvención de los nombres de los dos líderes sublevados: de Chayanta, Tomás Katari y del Cuzco, Túpac Amaru. También de Túpac Katari se señala un conjunto de características que lo convirtieron en el líder indígena con mayores capacidades de mando y de ser capaz de entender la importancia de representar aspectos mesiánicos mezclando ritualidades aymaras y cristianas.52

El segundo elemento se refiere a la estructura de su ejército. Al ser interrogado por la conformación del ejército rebelde, y en especial de su estructura militar y de mando, Túpac Katari menciona el nombramiento de coroneles, capitanes, fiscales, entre otros mandos, cuyas denominaciones, presumiblemente, eran de conocimiento general por los líderes indígenas, pero poco comprendidas en el sentido en el cual funcionaban en la administración y el aparato militar español, ya que al preguntársele por la función que cumple cada mando, Túpac Katari no puede explicarlo.53 Sin embargo, denota la necesidad de utilizar y por ende legitimar la estructura del ejército rebelde, por eso el título de “rey fiscal selador” de Julián Tanqui, constituye una forma de reflejar e imitar la jerarquía colonial entre los sublevados. La designación de títulos tuvo especial relevancia para Túpac Katari.54

Estas nociones de autoridad y prerrogativas bajo la interpretación de las leyes coloniales y de la comprensión de la naturaleza del poder de las figuras reales se pueden observar en las múltiples referencias en las fuentes primarias. Por ejemplo, cuando Tomás Katari viaja desde Macha hasta Buenos Aires para pedir la justicia del virrey por la usurpación de su título de cacique, recibe de esta audiencia una supuesta respuesta afirmativa y remite una serie de correspondencias en las cuales nombra a determinados delegados, como un tal Marcos Mamani, “cobradores de los reales tributos de su majestad”.55 Entre la abundante correspondencia que remitió Túpac Amaru, son numerosas las referencias de nombramientos de la misma índole. En ese sentido, Szeminski menciona que no solo la imagen del rey sino incluso los instrumentos legales como los edictos reales cumplieron la función de transferir el poder real hacia los líderes indígenas de las sublevaciones.56

Todas estas referencias remiten a formas de interpretación de la figura del rey y/o de la naturaleza del poder que emanaba de este. Como se ha mencionado a lo largo de este artículo, la figura del rey se fusionó con otras ideas que conformaban la atmósfera política de las comunidades indígenas de los Andes del sur. Entre estas se encontraba el retorno del “rey inca”, y todo lo que con ello conllevaba la reedición de una cultura política andina, reinterpretada bajo las nociones de la cultura colonial. Cabe suponer que parte de la mitificación de la cual fueron objeto las figuras de los líderes indígenas, supuso una forma más de la interpretación de las figuras de autoridad y de la delegación del poder. Más allá de las formas que hemos visto de otorgar títulos a sus subalternos, o mandos medios como en el caso de Túpac Katari y su ejército rebelde, la sola mención de los nombres formó parte de una práctica política de la reificación de las figuras de los líderes, común en la era de las sublevaciones andinas de finales del siglo XVIII.

Para poder explicar lo anteriormente señalado expondré varios ejemplos encontrados en las fuentes primarias. Uno de los más llamativos ocurrió en el levantamiento de la provincia de Chayanta. Como se ha mencionado anteriormente, se encontraba bajo la influencia de la figura de Tomás Katari. A mediados de 1781 Sebastián Aysa, indio tributario de Sicona, ejecutó a varios españoles nombrándose como “segundo Katari”. En el juicio que se le siguió, según los testimonios, se menciona que “publicó las órdenes de Catari y sentenció a muerte a los gobernadores de Condocondo denominándose para ello el segundo Catari, de cuyo nombre era conocido en aquella estancia, donde sus habitantes, lo han tenido por el más audaz y alborotador”.57

Uno de los puntos más relevantes de esta referencia es el dinamismo que adquiere la personificación de la autoridad de segundo Katari. Más adelante en el juicio, el acusado manifiesta que no fue él quien ordenó las ejecuciones ni quien se atribuyó el nombre de segundo Katari, sino su primo, e incluso más familiares. Las autoridades juzgan como ciertas estas afirmaciones concluyendo:

el proceso le ha sobrevenido solamente de tener el apellido de los Aisas por el que lo quieren apropiar y atribuir los echos que ejecutaron sus parientes y no porque en efecto haya concurrido con ellos, ni sido su caudillo [...] porque constando de su confesión que el que se nombraba segundo Catari y se sentaba en silla en las calles de Condocondo mandando la subordinación a los indios era su primo hermano Santos Aysa.58

 

Lo que se puede constatar con esta referencia es que la sola invocación del nombre de los líderes basta para conferir a determinados individuos autoridad, es decir, funciona en el mismo nivel que la invocación del nombre del rey o de sus edictos; lo mismo de sus representaciones pictóricas en el siglo XVI,59 que para el siglo XVIII se privilegió la abstracción como la invocación del nombre, lo que se podría interpretar como una adaptación de esta noción del poder colonial respecto a la figura del rey en el contexto del evento relatado o en el suceso de la moneda en el cerco a La Paz.60 Otro suceso similar ocurrió en el pueblo de Challapata, donde Pedro de la Cruz Condori, supuesto general de Túpac Amaru, ordenó la entrada de tres “indios hermanos”, como se ha registrado en crónicas posteriores, quienes bajo “los nombres, el uno Tupac-Amaru, y los dos restantes el de Damaso y Nicolás Catari, habían entrado en algunos pueblos, asegurando eran los personages que fingían; y que los naturales sin más examen, los seguían y obedecían ciegamente”.61

 

 

Conclusión

 

Muchas de las expresiones de la cultura política surgidas en la época de las sublevaciones andinas de finales del siglo XVIII se produjeron por una necesidad de la contingencia de los hechos. No obstante, una larga tradición, primero de construcción simbólica y de práctica política encarnada en las constantes demandas judiciales por parte de caciques y comunidades enteras a lo largo del siglo XVIII, derivó en el perfeccionamiento de un conocimiento de la cultura política colonial y de la naturaleza de las figuras de autoridad. La interpretación de dichos insumos, para las comunidades indígenas, significó transformar los preceptos simbólicos de autoridad. Solo así se puede entender la derivación que tuvo una de las estrategias discursivas más frecuentes en el contexto de las sublevaciones andinas, a saber, la invocación de la figura del rey. De esta forma, además, se puede entender la advocación de las figuras de los líderes a una suerte de mitificación, y de transferencia de autoridad con la sola mención de sus nombres. Sin duda, esta dinámica constituye una estrategia narrativa tanto de la cultura política del gobierno barroco español en América, así como de las expectativas generadas de una restauración de figuras de poder típicamente andinas como el “rey inca”. La figura del rey seguirá ligada a formas de reinterpretación popular al menos por varias décadas con posterioridad a las grandes sublevaciones andinas de finales del siglo XVIII. El “monarquismo popular” y la figura del rey entre los criollos constituyó un elemento discursivo fundamental en el proceso independentista.62

 

 

 

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Fuentes y bibliografía

 

FUENTES PRIMARIAS

 

Archivos

 

Archivo General de la Nación (AGN). Bogotá. Colombia.

Fondo Virrey y Secretaría de Cámara.

Archivo y Bibliotecas Nacionales de Bolivia (ABNB). La Paz. Bolivia.

Fondo Audiencia de la Plata.

 

Fuentes primarias publicadas

 

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FUENTES SECUNDARIAS

 

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1. Roberto Salinas, Cataris, Amarus y Apazas: precursores indígenas de la Independencia americana (Sucre: Casa de la Libertad, 2013), 74-88.

2. Ibíd., 82.

3. Esta fue la primera moneda acuñada con la imagen de un monarca español según La Gaceta de Lima, n.° 13, del 1 de agosto al 15 de octubre de 1760.

4. Esteban Loza, “Diversas declaraciones hechas por varios sujetos ante el escribano Esteban de Loza, sobre las disposiciones y sacrílegos procedimientos de los rebeldes en varias provincias, 1781-1782”. Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia, Audiencia de la Plata, Sublevación General de Indios-160 (BO ABNB, ALP, SGI - 160), f. 1.ª.

5. Ibíd., f. 2v.

6. Ernst Kantorowicz, The King’s two bodies: A study in Mediaeval Political Theology (Princeton: Princeton University Press, 1957); John Elliot, “A Europe of composite monarchies”, Past & Present, n.° 137 (1992): 48-71.

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8. Elisa Caselli, coord., Justicias, agentes y jurisdicciones de la monarquía hispánica a los Estados nacionales (España y América, siglos XVI-XIX) (Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2017), 11.

9. Jorge Hidalgo Lehuede, “Amarus y Cataris: aspectos mesiánicos de la rebelión indígena de 1781 en Cusco, Chayanta, La Paz y Arica”, Chungará, n.° 10 (1983): 117-138.

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14. Del original: “capable of holding multiple and contradictory meanings” (traducción del autor). María Elena Díaz, The Virgin, the King, and the Royal Slaves of El Cobre: Negotiating Freedom in Colonial Cuba, 1670-1780 (Palo Alto: Standford University Press, 2002), 15.

15. José de la Puente, Andean Cosmopolitans. Seeking Justice and Reward at the Spanish Royal Court (Austin: University of Texas Press, 2018), 18.

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25. Marshall Sahlins, Islas de historia. La muerte del capitán Cook. Metáfora, antropología e historia (Barcelona: Gedisa, 1997), 50.

26. Osorio, “El Rey en Lima...”, 30.

27. Hidalgo Lehuede, “Amarus y Cataris...”, 120.

28. De Angelis, Colección de obras..., 205.

29. Lewin, Túpac Amaru. Su época..., 62.

30. Jan Szeminski, “Why kill the Spaniard? New Perspectives on Andean Insurrectionary Ideology in the 18th Century”, en Resistance, Rebellion, and Consciousness in the Andean Peasant World, 18th to 21th Century, ed. por Steve Stern (Madison: The University of Wisconsin Press, 1987).

31. El 26 de agosto de 1780 constituye un punto de quiebre en la sublevación indígena de Chayanta, pues en este suceso se produce un enfrentamiento violento con las autoridades coloniales, provocado por la muerte de Tomás Acho, acompañante de Tomás Katari en su viaje de Buenos Aires.

32. De Angelis, Colección de obras..., 203.

33. Del original: “every indian who kept the rites of his community (comun) and fullfilled the obligations imposed by tradition and the community exactly as he had been taught by his fathers, was true christian [...] and every spaniard must have been a heretic” (traducción del autor); Szeminski, “Why kill the Spaniard?...”, 182.

34. Flores Galindo, Buscando un Inca..., 106.

35. De Angelis, Colección de obras..., 201.

36. Ibíd., 205.

37. Szeminski, “Why kill the Spaniard?...”.

38. O’Phelan Godoy, La gran rebelión..., 108.

39. Ibíd., 113.

40. Osorio, “El Rey en Lima...”, 6-7.

41. O’Phelan Godoy, La gran rebelión..., 123.

42. Walker, La rebelión de Túpac..., 70.

43. Scarlett O’Phelan Godoy, “Una rebelión abortada. Lima 1750: la conspiración de los indios olleros de Huarochirí”, Varia Historia, n.º 24 (2000): 7-32.

44. Hidalgo Lehuede, “Amarus y Cataris...”, 121.

45. David T. Garrett, Sombras del Imperio: la nobleza indígena del Cuzco, 1750-1825 (Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2009), 123.

46. Hidalgo Lehuede, “Amarus y Cataris...”, 122.

47. Relación histórica de los sucesos de la rebelión de José Gabriel Tupac-Amaru en las provincias del Perú, el año de 1780 (Buenos Aires: Imprenta del Estado, 1836), 225.

48. Walker, La rebelión de Túpac..., 298.

49. Ibíd., 303.

50. Cañeque, “Cultura vicerregia y Estado...”.

51. Juan Vicente Aparicio, “Informe sobre juicio llevado a cabo a Julian Apaza nombrado Tupak Katari”, 1781. Archivo General de la Nación (AGN), fondo Virrey y Secretaría de Cámara-452 (AR-AGH-VSCO1-452), f. 1.ª.

52. Del Valle de Siles, Historia de la rebelión..., 29.

53. Aparicio, “Informe sobre juicio...”, f. 1V.

54. Del Valle de Siles, Historia de la rebelión..., 28.

55. Claudio Andrade, La rebelión de Tomás Katari (Sucre: IPTK / CIPRES, 1994), 69.

56. Szeminski, “Why kill the Spaniard?...”.

57. Lucas Félix Llanquipacha, “Causa criminal seguida contra Sebastián Aysa, indio tributario, natural de la estancia de Sicona, Condocondo, Paria, por suponérsele principal caudillo de los alzamientos y ser conocido con el nombre de ‘segundo Katari’ ”, 1781. BO ABNB, ALP, SGI-129, f. 1A. Énfasis en el original.

58. Ibíd., f. 7A.

59. Osorio, “El Rey en Lima...”, 6-7.

60. Ibíd., 39.

61. Relación histórica de los sucesos..., 65.

62. Serulnikov, “Lo que invocar...”.

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Materializando la Memoria, Verdad y Justicia:

recuperación de los ex-Centros Clandestinos

en Detención en Argentina

 

Giving concrete shape to Memory, Truth and Justice. Rehabilitating Argentina’s former clandestine centers of detention

 

Materializando Memória, Verdade e Justiça: recuperação dos

ex-Centros de Detenção Clandestinos na Argentina

 

Bianca Ramírez Rivera

Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora

Ciudad de México, México

bpramirezr@gmail.com

https://orcid.org/0000-0002-7555-3705

 

 

 

DOI: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020.2609

 

 

Fecha de presentación: 29 de octubre de 2019

Fecha de aceptación: 14 de septiembre de 2020

 

 

Artículo de investigación

 

 

 

 

Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º 52 (julio-diciembre 2020), 125-154. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780

CC.tif

Resumen

La última dictadura militar argentina impuso un sistema represor que funcionó con mecanismos públicos y clandestinos. El primero produjo leyes; y el segundo creó Centros Clandestinos de Detención (CCD) para concentración, tortura y desaparición de personas. Al finalizar la dictadura, estos lugares fueron reapropiados, resignificados y

rehabitados por exdetenidos, familiares de desaparecidos y

organizaciones de derechos humanos. Este artículo analiza los

discursos sobre la problemática de la Memoria, Verdad y Justicia, luego de la dictadura. Presenta el caso de la transformación del CCD La Perla en espacio de memoria.

Palabras clave: historia de América Latina, historia de Argentina, siglo XX, dictadura, lugares de memoria, centros clandestinos

de detención, derechos humanos, desaparecidos.

 

Abstract

Argentina’s last military dictatorship imposed a repressive regime that used both public and clandestine mechanisms to function. The former drafted laws, and the latter established Clandestine Centers of Detention (CCD) for the concentration, torture and disappearance of persons. When the dictatorship came to an end, these places were re-appropriated, given new meaning and refurbished by former

detainees, the relatives of disappeared persons, and human rights organizations. The present article examines the narratives relative to the issues of Memory, Truth and Justice emerging after the

dictatorship. As a case study, it includes the transformation of the CCD called La Perla into a space for memory.

Keywords: History of Latin America, History of Argentina,

Twentieth Century, dictatorship, places of memory, clandestine

centers of detention, Human Rights, disappeared persons.

 

RESUMO

A última ditadura militar argentina impôs um sistema repressivo que funcionava por meio de mecanismos públicos e clandestinos. O

primeiro produz, e o segundo implementou Centros de Detenção Clandestinos (Centros Clandestinos de Detención-CCD), para a

concentração, tortura e desaparecimento de pessoas. Com o fim da ditadura, tais espaços foram reapropriados, ressignificados e

reabilitados por ex-detentos, familiares de desaparecidos e

organizações de Direitos Humanos. Este artigo analisa os discursos relacionados sobre da Memória, Verdade e Justiça produzidos após a ditadura, incluindo como estudo de caso a transformação do Centro de Detenção Clandestino La Perla (A Pérola em espaço de memória.

Palavras chave: História da América Latina, História da Argentina, século XX, ditadura, lugares de memória, centros de detenção

clandestinos, Direitos Humanos, desaparecidos.

 

 

Durante la última dictadura cívico-militar de Argentina, las fuerzas de seguridad implantaron una estrategia de represión para todo aquel que considerasen como enemigo de la nación.1 Dicha estrategia involucró a dos mecanismos imbricados con el fin de ejercer vigilancia, control y, en última instancia, aniquilación: el público y el clandestino. Si el primero contó con normativas que intentaron posibilitar la “desarticulación de la sociedad política y civil”,2 el mecanismo clandestino desarrolló dispositivos con los que ocultó el secuestro, concentración, tortura y, en algunos casos, desaparición de personas. Estos dispositivos fueron los Centros Clandestinos de Detención (CCD), emplazamientos ocultos al conocimiento público,3 pero que funcionaron bajo la orden y administración de las fuerzas de seguridad represoras.

Al terminar la dictadura, el nuevo gobierno democráticamente elegido investigó los crímenes cometidos desde el aparato estatal. Fueron creadas políticas públicas que buscaron conocer la verdad de lo ocurrido, obtener justicia por las transgresiones perpetradas y recuperar la memoria de quienes habían sido víctimas de la represión. Desde las organizaciones de derechos humanos, pero sobre todo desde los sobrevivientes y familiares de desaparecidos, surgió la consigna de “Memoria, Verdad y Justicia”. En ese marco, caracterizado por procesos disímiles de avance y retroceso en el reconocimiento e investigación de lo acontecido, el Estado y sus instituciones atendieron las exigencias elaboradas en torno al discurso de memoria, verdad y justicia. Precisamente, uno de los debates que emergieron en torno a ese discurso fue el uso que debía darse a los ex-CCD –muchos aún en posesión de las fuerzas de seguridad– y cuál debía ser el papel de esos espacios.

En ese sentido, el artículo tiene por objetivo analizar el proceso de transformación que experimentaron esos emplazamientos, de CCD a “espacios para la memoria y la promoción de los Derechos Humanos”, como una materialización del discurso de memoria, verdad y justicia. Para ello, observa el cambiante contexto histórico en que se insertó dicho discurso en la era posdictatorial y la manera en que el proceso de recuperación de los CCD se insertó en este; luego, se analizan las condiciones materiales, simbólicas y funcionales con que se dotó a estos espacios para, finalmente, ejemplificar esa transformación con el caso del ex-CCD La Perla, hoy día Espacio para la Memoria y la Promoción de los Derechos Humanos “La Perla”.

 

 

El mecanismo represivo clandestino

y los centros clandestinos de detención

 

Uno de los dispositivos nodales del mecanismo represivo clandestino fueron los CCD, pues no solo fueron controlados y administrados por diversas corporaciones de las fuerzas de seguridad, sino que también fueron emplazados en lugares estratégicamente elegidos a lo largo del territorio. Los locales ocupados estaban al interior, anexos o próximos a instalaciones militares o policiales, o bien en locales civiles que fueron adquiridos, apropiados o alquilados por personal dentro de la estructura castrense o relacionada con esta.

Una primera clasificación de estos locales fue hecha con base en la duración de la detención. Se designó como “Lugar de Reunión de Detenidos” a aquellos donde la estancia se consideraba definitiva, y “Lugar Transitorio” a los espacios usados por poco tiempo o con vistas a servir como local de distribución a otros CCD definitivos.4 Otra categorización se relacionaba con el origen del lugar, es decir, si eran locales de tipo militar, policial o civil. Ello no quiere decir que el principal o único administrador de dichos CCD hubiese sido necesariamente el organismo de seguridad del que procedía el espacio. En algunos casos, como el de Automotores Orletti, se ha verificado la intervención de miembros del Ejército, paramilitares e inclusive la participación de militares de otro país, en este caso uruguayos.5

También debe considerarse que la mayoría de los CCD fueron adaptados para su función represiva y solamente en algunos casos se construyeron ex profeso para tareas de esta índole, algunos contaron con una reestructuración espacial interior, aunque no fue una construcción integral. De esa manera, cada uno de estos lugares tenía particularidades en su disposición arquitectónica y en el diseño interior. No obstante, de manera generalizada, todos ellos poseían por lo menos tres tipos de áreas: una para la concentración de los detenidos, otra para ejecutar torturas y una tercera donde los encargados del CCD podían desarrollar sus actividades, desde las cotidianas como la alimentación, hasta la planeación de nuevos operativos de secuestro.

Al término del régimen dictatorial, por decreto presidencial se estableció la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP), la cual llevó a cabo una extensa investigación para esclarecer la naturaleza del accionar represivo ilegal y clandestino. A través de este primer viso, fue posible determinar la existencia de alrededor de 340 CCD en once de las 23 provincias.6 Sin embargo, conteos de más reciente data aseguran que hubo entre 500 y 700 de estos espacios repartidos en el país.7

 

 

Memoria, Verdad y Justicia

en la era posdictatorial

 

En su lección inaugural del 2 de diciembre de 1970, Michel Foucault hizo alusión a los “poderes y peligros” que implican la puesta en circulación de un discurso. Reconociendo que toda sociedad produce discursos para fundar el sistema de valores por el que se ha de regir, así como para justificar o legitimar su proceder, Foucault puntualizó que la naturaleza misma de producción de un discurso no es un acto inocente o aleatorio, ya que carga con las intenciones de quien lo produce, pero también con las marcas del momento y fin con que este es elaborado.8

Así pues, la selección de qué elementos contiene un discurso descarta, a su vez, a otros que o no se consideran necesarios o se excluyen intencionalmente por contradicción con lo que se desea decir. Para Foucault, se trata de un asunto que quienes producen el discurso legitiman como lo que se debe y puede decir, con elementos elegidos de antemano que “se sabe que no se tienen derecho a decirlo todo, que no se puede hablar de todo en cualquier circunstancia, que cualquiera, en fin, no pude hablar de cualquier cosa”.9 Y aunque pudiera pensarse que la médula del sentido de un discurso es más fácil de hallar en las declaraciones que gobernantes o funcionarios de distintos niveles de administración estatal, ello no es privativo; las normativas que aprueban los programas que implementan o los actores sociales a los que apoyan (o a los que reprimen) también son dispositivos mediante los cuales se pone en circulación un discurso.

Si se atiende a estas consideraciones, es posible navegar con mayor facilidad por los recovecos, avances y retrocesos que tuvo el discurso de Memoria, Verdad y Justicia en la era posdictatorial. Mientras este discurso surgió como denuncia de las víctimas y familiares de desaparecidos, también fue atractivo para algunos de los gobiernos que siguieron a la dictadura cívico-militar, como una forma de vincularse con la sociedad y desvincularse de sus antecesores.10 La circulación de este discurso produjo normas para solucionar cuestiones prácticas, que no siempre cumplieron con las exigencias de quienes fueron lacerados por la dictadura.

En un lapso de, aproximadamente, más de siete años, el régimen militar tomó control de las instituciones estatales y diseñó un sistema represivo que intentó sofocar cualquier atisbo de oposición, particularmente el de sobrevivientes, exiliados y familiares de desaparecidos. Si bien multitud de denuncias fueron elaboradas durante el curso mismo de la dictadura, tanto por exdetenidos que habían escapado o sido liberados de su cautiverio, como por asociaciones de familiares de detenidos-desaparecidos,11 no fue sino hasta el fin del régimen que dichas denuncias se colocaron en el centro del debate público. Como parte de su legitimación, los distintos niveles administrativos del nuevo gobierno procuraron la elaboración de políticas para el esclarecimiento de la verdad, la aplicación de mecanismos de juzgamiento a quienes habían cometido crímenes desde su posición como funcionarios públicos, así como la recuperación y preservación de la memoria de las víctimas de la represión. A dichas medidas se las conoció como “Políticas Públicas de Memoria, Verdad y Justicia”.

Las primeras políticas de esta índole estaban orientadas al reconocimiento de los crímenes perpetrados por las fuerzas de seguridad, así como la resolución de juzgar a los responsables de dichos actos.12 Apenas un par de días después de que Raúl Alfonsín asumiera la jefatura del Ejecutivo, fueron sancionados el “Decreto 157/83” y el “Decreto 158/83”, que reconocían la “instauración de un sistema represivo ilegal”,13 así como el llamado a iniciar procesos judiciales en contra de los “integrantes de la Junta Militar que usurpó el gobierno de la Nación el 24 de marzo de 1976”.14

Una de las políticas públicas que funcionó como parteaguas y que ayudó a concretar la conminación fue el “Decreto 187/83”, mediante el que se ordenó la creación de una comisión para “esclarecer los hechos relacionados con la desaparición de personas ocurridos en el país”.15 Así nació la CONADEP, cuyas principales atribuciones comprendían: recibir denuncias, rastrear el paradero de las personas en calidad de desaparecidas y ubicar a los niños que habían sido sustraídos o apropiados por algún miembro de las fuerzas de seguridad. Esta Comisión funcionó hasta el 20 de septiembre de 1984, día en que sus miembros entregaron a Alfonsín el Informe de la Comisión Nacional sobre Desaparición de Personas. Nunca Más.

En el Informe Nunca Más se plasmaron los resultados de las indagaciones de la Comisión, a partir de las denuncias recibidas y la inspección en sitio de las locaciones en las que, se alegaba, fueron instalados los CCD. De esa manera, se evidenció la participación de las fuerzas de seguridad en las tareas de represión, ejecutadas en la clandestinidad. No obstante, el informe por sí mismo no constituyó un instrumento para iniciar procesos de juzgamiento, por lo que fue necesaria la apertura de una causa judicial para comenzar este procedimiento.

El reclamo de justicia alcanzó su primera victoria en 1985, cuando comenzó el juicio a las Juntas Militares, que inició con los altos mandos de las Fuerzas Armadas. A pesar de que el Informe Nunca Más no tenía atribuciones sancionatorias, “el tribunal legitimó su condición de verdad aceptando su calidad probatoria”,16 para el proceso que se estaba desarrollando en contra de nueve militares. Finalmente, la sentencia fue dictada el 9 de diciembre de 1985, condenándose a destitución de sus funciones, reclusión perpetua o de cuatro a 17 años, a cinco de los nueve inculpados: Jorge Rafael Videla, Emilio Eduardo Massera, Roberto Eduardo Viola, Armando Lambruschini y Orlando Ramón Agosti.17

Ahora bien, a pesar del éxito que representó en el terreno de la justicia la condena de las cúpulas militares responsables de la represión, el hecho de que solo se hubiesen iniciado causas en detrimento de los mandos de las fuerzas de seguridad, dejaba resquemor y duda entre las víctimas, familiares de desaparecidos y organizaciones de derechos humanos, pues las acciones ilegales no solo fueron concebidas intelectualmente por dichos mandos sino que también habían sido ejecutadas materialmente por oficiales y suboficiales que aún no habían sido juzgados. De la misma manera, comenzaron a presentarse disputas entre los defensores de las tres ramas militares y el gobierno alfonsinista, puesto que los primeros ejercían presión con el fin de “clausurar los procesos judiciales y liberar a los comandantes presos”,18 proceso que solamente el gobierno podía efectuar.

Así, el debate en la arena pública estuvo compuesto por los señalados de cometer crímenes durante la dictadura, sus defensores y simpatizantes; y por los grupos que pugnaban por la extensión de la justicia al resto de la cadena de mando. En sí mismo, este fenómeno se convirtió en uno de los principales territorios de disputa de la memoria, pues enfrentó las visiones que grupos antagonistas tenían –y continúan teniendo– acerca del pasado reciente: quienes consideran que la dictadura fue un régimen represivo y de terror estatal, y quienes asumen que se trató de un conflicto bélico donde las Fuerzas Armadas combatieron a las guerrillas y sus simpatizantes para salvaguardar a la población. Lo que es más, existen grupos que consideran que, si bien es importante preservar la memoria de las víctimas de la dictadura, sin el testimonio de los militares y civiles víctimas de las acciones guerrilleras, este proceso colectivo de memoria no está completo.19

Como consecuencia de esta disputa, y en un supuesto intento de frenar la efervescencia social, se publicaron dos normativas consideradas “leyes de impunidad”, en tanto legalizaron la obstrucción de justicia para las víctimas del Estado. La primera de ellas fue la Ley 23.492 o Ley de Punto Final, sancionada en diciembre de 1986, con la que se estableció la caducidad de toda acción penal en contra de implicados en delitos de lesa humanidad cometidos durante la dictadura y que no se hubiesen iniciado antes de sesenta días de publicada la ley.20

Lejos de liberar la presión suscitada, la Ley de Punto Final provocó que organismos de derechos humanos se pronunciaran en su contra, pues significaba que las sanciones judiciales fueran cada vez más difíciles de obtener. A ello se sumó que en abril de 1987 se registró “la rebelión militar encabezada por el teniente coronel Aldo Rico, quien [se] había sublevado en Campo de Mayo en rechazo al procesamiento continuo de oficiales activos por abusos contra los derechos humanos”.21 Este hecho obligó al Ejecutivo a reconocer que no toda la sociedad argentina estaba de acuerdo con el juzgamiento a los miembros de las fuerzas de seguridad indiciados.

La rebelión de Rico indujo al Ejecutivo a ceder a la presión de este grupo, publicando la segunda norma de impunidad: la Ley 23.521 o Ley de Obediencia Debida. Sancionada en junio de 1987, estableció la presunción de que los delitos cometidos por miembros de las fuerzas de seguridad que tuviesen un grado menor al de coronel no serían objeto de punición, en tanto que dichos sujetos actuaron por obediencia a las órdenes de sus superiores en la cadena de mando.22 Así se clausuraban las pretensiones de justicia por los crímenes de la dictadura cívico-militar.

A las leyes de impunidad sancionadas en el período alfonsinista, se sumaron diez decretos ordenados por su sucesor, Carlos Menem, entre 1989 y 1990. Con el argumento de que Argentina requería de políticas para la “pacificación y reconciliación”;23 el entonces jefe del Ejecutivo indultó a poco más de 300 miembros de las Fuerzas Armadas y cerca de 70 civiles que habían sido objeto de punición por crímenes ejecutados en función de la estrategia represiva. Mediante el Decreto 2741/90 se ordenó la anulación de la reclusión perpetua y otras penas punitivas para los sentenciados en 1985.24

Como se puede observar, con la puesta en circulación del discurso de la reconciliación nacional no solo se neutralizó la posibilidad de ampliar el espectro de casos que podrían ser sometidos a acción punitiva, sino que también se anularon las penas que ya habían sido dictadas en contra de culpables declarados. Esto provocó un efecto contraproducente, pues la “reconciliación fue considerada como una imposición”25 del Estado hacia las víctimas y la sociedad en su conjunto, y sentó un precedente en torno a la forma en que el pasado reciente sería interpretado.26

Ahora bien, la dimensión pública durante la era posdictatorial fue el resultado de un mosaico entre actores divergentes, con limitaciones particulares y navegando entre los diferentes discursos puestos en circulación, los cuales a su vez se encontraban en disputa por el sentido del pasado reciente. Al mismo tiempo en que partidos políticos, funcionarios públicos e instituciones estatales enfrentaban la falta de apoyo popular y eran percibidos como estructuras corruptas e inexpertas para vigilar el bienestar del país, serias crisis económicas afectaron a miles de personas, revelando una situación de emergencia en la política nacional y desconfianza hacia el Estado a principios del nuevo milenio.27 La consigna “que se vayan todos, que no quede ni uno solo” condensó las exigencias de la población sobre la “necesidad de una ruptura con un Estado vaciado de contenido, con el modelo económico vigente y de la clase política que lo sustenta”.28

Si bien el campo de las políticas de Memoria, Verdad y Justicia se vio relegado a un plano menor para los gobiernos posteriores al de Menem, sus promotores continuaron movilizándose para investigar el paradero de las personas que permanecían en calidad de desaparecidos, visibilizar los espacios donde se había ejercido represión ilegal, marcar los sitios donde represores seguían habitando, alertar a los vecinos –mediante los llamados escraches– y continuar creando redes de apoyo entre víctimas, familiares y organizaciones de derechos humanos. Un ejemplo de ello ocurrió en 1995, cuando fue creada la organización Hijos e Hijas por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio (H.I.J.O.S.), que reunió a descendientes y familiares de desaparecidos “para luchar por el Juicio y Castigo a los genocidas y la restitución de la identidad de nuestras hermanas y hermanos apropiados, y para reivindicar las luchas de las y los 30.000 detenidos-desaparecidos”.29

Aunado a esto, en este lapso de tiempo fue aprobada la celebración de los Juicios por la Verdad en la Cámara Federal de La Plata. Estos procesos de índole judicial surgieron como respuesta a la petición de Carmen Aguiar Lapacó, una de las fundadoras de Madres de Plaza de Mayo, a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) para conocer el destino de su hija, Alejandra Lapacó, detenida en marzo de 1977. En 1998, la CIDH resolvió un “acuerdo amistoso” con el Estado argentino, que garantizaba el derecho a la verdad de Aguiar Lapacó, sentencia que posteriormente se materializó en la instalación de comisiones para “conocer el qué, cómo, cuándo, dónde, por qué y quién de cada violación a los derechos humanos”.30 De una forma similar a lo ocurrido con la CONADEP, las comisiones podrían investigar todas las condiciones y hechos relacionados con la desaparición de personas, pero los resultados de dichas averiguaciones no tenían pretensiones punitivas.31

En el mismo tenor, tras innumerables peticiones y movilizaciones llevadas a cabo por organizaciones de derechos humanos, en 2002 la Ciudad Autónoma de Buenos Aires sancionó la Ley 961/02, que creó el Instituto Espacio para la Memoria (IEM), cuyo objetivo primordial era el resguardo y la transmisión de memoria sobre el pasado reciente. Entre sus atribuciones específicas estaba la construcción de “redes de información con otros centros, institutos o dependencias estatales o no, sean nacionales, provinciales o internacionales, académicas o sitios digitales”32 para la salvaguarda de todo soporte de la memoria relacionada a la última dictadura cívico-militar.

El discurso de Memoria, Verdad y Justicia volvió a tomar un espacio central en la agenda política del Estado en 2003, cuando Néstor Kirchner asumió la jefatura del Poder Ejecutivo. Durante su mandato se discutieron las leyes de impunidad, se resolvió retomar los juicios a los implicados en la represión ilegal y se mostró un abierto apoyo a exdetenidos, familiares de desaparecidos y organizaciones en defensa de los derechos humanos. De esa manera, el gobierno respondió a la demanda social y trajo de vuelta al debate público un pasado violento que estaba lejos de ser resuelto. La visibilización del discurso de la recuperación de la memoria, la conminación a continuar las investigaciones y la exigencia de reiniciar los procesos judiciales en contra de represores, se evidenció en las declaraciones del entonces presidente, que retomaban elementos de las consignas de distintas organizaciones: “Soñé toda mi vida que este, nuestro país, se podía cambiar para bien. Llegamos sin rencores pero con memoria. Memoria no solo de los errores y horrores del otro. Sino que también es memoria sobre nuestras propias equivocaciones. Memoria sin rencor que es aprendizaje político, balance histórico y desafío actual de gestión.”33

Este discurso, pronunciado cuando Kirchner tomó posesión del cargo en 2003, puso en circulación una matizada idea de reconciliación nacional, que sería conseguida una vez que los actos de memoria estuviesen presentes y mediante los cuales fuese posible el aprendizaje. Si bien la manera en cómo se resolvería dicho pasado no era explícita en estas primeras palabras, con el paso del tiempo varios actos materiales y simbólicos dieron cuenta del retorno del discurso de Memoria, Verdad y Justicia a la agenda gubernamental. En el plano material, el Ejecutivo autorizó el pase a retiro de 252 miembros de las Fuerzas Armadas de los cuales se había documentado de su participación activa en la represión. Con ello, además de mostrar una postura condenatoria hacia los horrores del pasado y de repudio a sus autores, se comenzó a ejecutar una de las consignas largamente solicitadas por los organismos de derechos humanos: la exigencia de anular las “leyes de impunidad”, lo que finalmente sucedió en agosto de 2003.34

A ello se sumó la creación de organismos de investigación sobre la dictadura. Entre 2003 y 2005 se crearon: el Archivo Nacional de la Memoria (ANM), la Unidad Especial de Investigación (UEI),35 para “la restitución de identidad a las víctimas [y el] total esclarecimiento de los hechos criminales”,36 así como se instalaron Archivos y Comisiones Provinciales de la Memoria. Con diferentes atribuciones, fueron los encargados de indagar, recopilar y salvaguardar todo el material que pudiese coadyuvar en los procesos judiciales y el resguardo de la memoria colectiva e individual.

En 2004 ocurrió uno de los hitos fundamentales para este proceso: la recuperación del predio de la Escuela de Mecánica de la Armada (ESMA), uno de los principales CCD para el accionar represivo, en el cual habían sido detenidas alrededor de 5000 personas. Un hecho sin precedentes en Argentina, ya que no solo se desalojó a la Armada de uno de sus más importantes bastiones a nivel nacional desde 1924, sino que además devolvió el predio a la sociedad y, particularmente, a quienes allí habían sido detenidos, a familiares de víctimas cuyo último paradero documentado fue ese CCD, así como a organismos de derechos humanos que pasaron a asentarse en alguno de sus edificios.37 En un acto multitudinario, el 24 de marzo de 2004, Kirchner invocó en su discurso el pasado violento perpetrado por otros, el llamado a develar ante la sociedad lo que desde el curso mismo de la dictadura se había denunciado, y aseguró que esta recuperación constituía un acto de justicia para erradicar la impunidad:

 

Queremos que haya justicia, queremos que realmente haya una recuperación fortísima de la memoria y que en esta Argentina se vuelvan a recordar, recuperar y tomar como ejemplo a aquellos que son capaces de dar todo por los valores que tienen y una generación en la Argentina que fue capaz de hacer eso, que ha dejado un ejemplo, que ha dejado un sendero, su vida, sus madres, que ha dejado sus abuelas y que ha dejado sus hijos.38

 

En 2005, tras la declaración de inconstitucionalidad de la Ley de Punto Final y la Ley de Obediencia Debida, fueron ejecutadas las peticiones para elevar a juicio delitos cometidos en el ámbito represivo y declarar la imprescriptibilidad de los delitos de lesa humanidad. Un año después, la primera sentencia de un caso reabierto fue dictada.39 En el plano simbólico, acciones como que Kirchner “se reivindic[ara] como ‘hijo de las Madres de Plaza de Mayo’ [y que] ordenará a los jefes militares descolgar en su presencia los cuadros de los genocidas Videla y Bignone del Colegio Militar”,40 lo colocaron ante la opinión pública como un mandatario dispuesto a escuchar y ejecutar las demandas de colectivos ignorados por otros presidentes. Tanto la normativa como estos actos simbólicos estaban orientados a la prevalencia del “derecho a la verdad, a la información, al conocimiento lo más exhaustivo posible de las violaciones de los [derechos humanos], de la identidad de las víctimas y eventualmente de la localización de su paradero, las circunstancias y los responsables de su desaparición”.41

Al término de la presidencia de Kirchner y con la asunción del cargo de Cristina Fernández, se promulgaron varias políticas públicas en torno al discurso de memoria, verdad y justicia.42 Varias permanecieron en el ámbito de lo conmemorativo, como la colocación de baldosas y señalizaciones donde exdetenidos habían sido capturados; otras fueron de tipo organizativo, ya que ordenaron la creación de comisiones y archivos provinciales de la memoria, o la compra de terrenos y locales donde había ocurrido algún evento significativo y cuya visibilización constituía un acto de recuperación de la memoria.

Como se observa en este breve recuento, no hubo uniformidad en la sanción de políticas públicas orientadas a la recuperación de la memoria; más bien, se trató de procesos disímiles de avance y retroceso, donde el discurso de Memoria, Verdad y Justicia fue sostenido por las organizaciones de derechos humanos, pero no así por el gobierno nacional. Ello se ve reflejado en el recuento de Francisca Garretón, Marianne González Le Saux y Silvana Lauzán, donde se identificaron tres coyunturas entre 1983 y 2009. Así, en el período 1983-1985 fueron publicadas tres medidas (un 3% del total), entre 1990 y 1999 llegaron a nueve (un 17%) y de 2000 a 2009 se aprobaron 38 medidas (poco más del 77%). En cuanto a su distribución por niveles administrativos, de las 50 medidas sancionadas “18 tienen carácter nacional, 24 de ellas son provinciales, 6 locales y 2 de la Comunidad Autónoma de Buenos Aires”.43 Los datos respecto a la temporalidad permiten ver los momentos históricos de las medidas; los datos sobre quiénes ordenaron las normativas hablan también sobre la distribución geográfica y cuán involucradas o no podían estar las provincias en la elaboración de este tipo de medidas.

Además de la ausencia de uniformidad en su promulgación, este recuento advierte de los distintos virajes que el discurso Memoria, Verdad y Justicia ha tenido en la era posdictatorial. Mientras que el gobierno inmediatamente posterior a la dictadura lo tomó para legitimarse y diferenciarse de su antecesor, al final del período alfonsinista y durante el menemismo fue más importante sofocar insurrecciones y disputas internas a través de la imposición de la “reconciliación nacional”; lo cual cambió con Kirchner y Fernández, quienes promovieron activamente la reactivación y creación de nuevas políticas públicas orientadas a la memoria. Una vez definido este horizonte histórico, en el apartado siguiente se analiza la manera en que ocurrió la recuperación de los CCD y cómo ello reflejó la materialización de la Memoria, Verdad y Justicia en estos espacios.

 

 

 

Recuperación de los ex-Centros

Clandestinos de detención

 

Las maneras en que se articula la memoria y los lugares donde se representa y significa, no se hallan únicamente ancladas en espacios tangibles. Su riqueza radica en que pueden habitar espacios materiales o en hechos y configuraciones inmateriales, siempre y cuando sea “la voluntad de los hombres o el trabajo del tiempo [lo que lo haya] hecho un elemento simbólico del patrimonio memorial de cualquier comunidad”.44 Pierre Nora llamó a estos reservorios “lugares de memoria”.

Dichos lugares condensan las dimensiones materiales, simbólicas y funcionales de la memoria, ya que se arraigan en el recuerdo de una realidad material, se anclan en la significación simbólica que les proporcionan sus edificadores y funcionan para un fin particular. Así, “incluso un lugar de apariencia puramente material, como un depósito de archivos, solo es lugar de memoria si la imaginación le confiere un aura simbólica”.45 Su naturaleza diversa y multidimensional permite pensar que se hallan atravesados por distintas significaciones, en grados diferentes, y con apropiaciones singulares y de grupo.

Sin embargo, al igual que aquel que recuerda un evento desde una óptica personal, sus recuerdos estarán insertos en una lógica colectiva, o lo que Maurice Halbwachs denominó como los “marcos sociales de la memoria”,46 es decir, los lugares desde los que se posibilita la existencia y desde donde se entenderá lo individual hacia lo colectivo. Tales marcos no son atemporales o perpetuos, pues dependen de la interacción social y el devenir de una sociedad, lo que a su vez cambia la acepción colectiva de la memoria que contienen. Es decir que los lugares de la memoria no son inamovibles, pues al igual que los actores que los construyen, “van estructurando relatos del pasado y, en el proceso de hacerlo, expresan también sus proyectos y expectativas políticas hacia el futuro”.47

Para el caso argentino, un ejemplo idóneo de un lugar de memoria son los Espacios para la Memoria y la Promoción de los Derechos Humanos (en adelante Espacios para la Memoria), pues en su tránsito de lugares donde terribles crímenes fueron perpetrados hacia su recuperación para la rememoración de quienes ahí sufrieron, no solo se expresan las coyunturas sociopolíticas de la era posdictatorial, sino particularmente la materialización del discurso de memoria, verdad y justicia. Estos espacios son complejos y multidimensionales, en tanto que condensan materialidad, funcionalidad y simbolismo en su constitución.

En primer término, cuentan con una dimensión material, ya que a partir de su señalización como “marcas territoriales”48 diferenciadas del resto de los edificios a su alrededor y la restitución de sus instalaciones a exdetenidos, familiares de desaparecidos y organizaciones de derechos humanos, se posibilitó la desafección de los locales del uso que las fuerzas de seguridad les habían dado, o con que habían sido rehabitados por civiles involucrados o no en las tareas represivas. También son funcionales, en tanto que han sido empleados para alojar archivos, bibliotecas, sedes de organizaciones de derechos humanos o centros culturales, dependiendo en gran medida de las necesidades que los individuos y organizaciones que los ocupan consideran necesarios.49 Y tienen una dimensión simbólica en tanto que su reapropiación no solo significó que un lugar controlado por las fuerzas represoras fuese cedido a sujetos políticos que en décadas anteriores habían sido perseguidos por tales corporaciones, sino que su cesión simboliza una victoria contra el olvido a través de la visibilización de lugares que denotaban la impunidad de los crímenes pasados.50

Ahora bien, para que los locales donde se alojaron los CCD fueran reconocidos y recuperados, debieron superar los avatares que también atravesaron las políticas públicas de memoria, con los avances y retrocesos antes mencionados. En el ámbito gubernamental, su existencia fue aceptada con la publicación del Informe Nunca Más, que realizó su descripción y localización territorial.51 Luego, la sentencia del juicio a las Juntas Militares, esos lugares se incluyeron en la “planificación de los crímenes contra la humanidad” y se los denominó “campos de concentración” a algunos de los más importantes operados por las fuerzas de seguridad.52 Pero, a pesar de su reconocimiento, en la mayoría de los casos los locales continuaron bajo la administración de estas fuerzas.

Si bien un porcentaje considerable de las personas que ingresaron a uno o varios CCD no logró salir con vida de ellos, el papel de los exdetenidos fue fundamental en el reconocimiento del espacio y su localización. Además, sus declaraciones también funcionaron como indicio sobre el último paradero donde se vio a otros detenidos-desaparecidos, lo que permitió que sus denuncias se sumaran a las de los familiares. Si bien su desafección de la corporación que estuviese alojada ahí se vio truncada con la promulgación de la Ley de Punto Final y la Ley de Obediencia Debida, eso no significó que víctimas, familiares y organizaciones detuvieran su denuncia pública. Ya fuese parándose fuera del ex-CCD, informando a los vecinos sobre lo que allí había ocurrido u organizando marchas cuyo punto de partida o destino fuese el local identificado, estas acciones sirvieron para suplir la inacción judicial y que no se olvidase lo que había pasado al interior de dichos lugares. En palabras de H.I.J.O.S.: “si no hay justicia, hay escrache”.53

Debido a que los crímenes perpetrados en los CCD, así como las poblaciones en las que se encontraban insertos y los actores que pugnaban por su recuperación eran distintos entre sí, cada uno de estos espacios enfrentó condiciones diversas en el proceso de su reconocimiento y desafección. Con o sin el auspicio de los gobiernos locales, en algunos procesos intervinieron organizaciones de derechos humanos, comités vecinales54 o asociaciones civiles que aglutinaron a exdetenidos y familiares de desaparecidos que, aunque deseaban que los locales tuvieran usos materiales distintos (archivo, centro operativo de organizaciones, espacio cultural), todos coincidían en que su recuperación era pieza fundamental para “conocer, investigar y reconstruir la historia reciente”55 del país.

El comienzo de la recuperación de estos espacios se instrumentalizó a partir de la publicación de distintas normativas nacionales, provinciales y municipales, en relación con las demandas sociales que por años habían mantenido sobrevivientes, familiares y organizaciones de derechos humanos.56 El primer caso se registró en 2000, cuando en la municipalidad de Morón (Buenos Aires), organizaciones de derechos humanos, la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, familiares de desaparecidos y exdetenidos del CCD Mansión Seré, recuperaron las instalaciones de una casona y un terreno deportivo para establecer ahí la Casa de la Memoria y la Vida.57

La antes mencionada Ley 961/02 contenía también disposiciones sobre la recuperación de los CCD y es central para comprender el modo en que se desarrolló la red que ligó a los espacios que paulatinamente fueron desafectados. En su artículo tercero, estableció que una de las atribuciones sería “[r]ecuperar los predios o lugares en la Ciudad donde hubieran funcionado [los CCD] o hubieran ocurrido otros acontecimientos emblemáticos de la época, promoviendo su integración a la memoria urbana”.58 Si bien esta normativa tenía como ámbito de aplicación únicamente a la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, representó un antecedente de la forma en que posteriores leyes y decretos fueron propuestos, pues puso énfasis en la necesidad de crear redes de apoyo que relacionasen a los distintos espacios distribuidos por el territorio argentino.

La recuperación de la Mansión Seré fue el primer antecedente de reapropiación de un ex-CCD. No obstante, en 2004 aconteció un hecho que sentó las bases de la posterior transformación de otros espacios: la cesión del predio de la ESMA, el CCD nodal de la represión. Dicho traspaso se realizó mediante el Acuerdo 8/04 entre el Poder Ejecutivo y la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, cuyo fin era la “construcción del Espacio para la Memoria y para la Promoción y Defensa de los Derechos Humanos”.59 Esta cesión también tuvo una importante carga simbólica porque se realizó el 24 de marzo, Día Nacional de la Memoria por la Verdad y la Justicia –y aniversario del golpe de Estado militar–, en una ceremonia que incluyó descolgar los cuadros de Jorge Rafael Videla y Reynaldo Bignone de una de las galería de la ESMA.60

 

La recuperación de la ESMA contribuyó a que otros niveles de gobierno, en distintas provincias, fijaran las normativas que darían cabida a la señalización, desafección y recuperación de predios que funcionaron como CCD.61 Cabe señalar que cada experiencia de este tipo siguió un proceso distinto, pues la recuperación “conllev[ó] una serie de condicionamientos vinculados a, por ejemplo, quiénes participan de los respectivos órganos de gestión, qué rol cumplen las instituciones gubernamentales, las particularidades edilicias de cada lugar o el ámbito socio-urbano donde están ubicados”.62

Empero, en un intento por contar con un marco de acción e integración, en 2007 la Secretaría de Derechos Humanos creó la Red Federal de Sitios de Memoria, organismo que funcionó a nivel interjurisdiccional entre el Poder Ejecutivo y los gobiernos locales.63 Esta red tuvo labores de investigación, localización y registro de los distintos ex-CCD del país, además de “promover el intercambio de experiencias entre los distintos espacios, difundir sus producciones y acompañar el desarrollo de nuevos proyectos de recuperación en todo el país”.64 A partir de la creación de esta red se efectuaron decenas de actos de señalización que involucraron a las autoridades locales de los territorios donde estaba circunscrito el emplazamiento, que facilitaba la posterior recuperación mediante decretos nacionales o provinciales, así como acuerdos de cesión entre las Fuerzas Armadas, policiales o civiles, y el organismo que se encargaría de su recuperación y transformación. Aunque las gestiones entre diferentes niveles administrativos fueron medulares para las recuperaciones, la presencia de exdetenidos, familiares de desaparecidos y organizaciones de derechos humanos siempre fue fundamental para la procuración y preservación de la memoria de quienes ahí habían estado recluidos, pues a partir de sus relatos y demandas se construyó el relato sobre esos lugares.

Solo en 2011 una ley de carácter nacional reguló la recuperación y transformación de estos emplazamientos, unificando protocolos de recuperación y protegiendo los locales a nivel federal. Mediante la Ley 26.691 o Ley de Preservación, Señalización, y Difusión de Sitios de Memoria del Terrorismo de Estado, el Poder Ejecutivo garantizó la conservación de los sitios “de los cuales existieron pruebas suficientes sobre su funcionamiento como [CCD].”65 Además de su alcance nacional, la ley estableció la visibilidad de los centros para el resto de la población, así como la promoción de actividades educativas, de investigación, capacitación y difusión sobre el pasado reciente como mecanismo para poner en circulación el discurso de Memoria, Verdad y Justicia en sus instalaciones.

Aunado a esto, mediante la modificación de la Ley 27.103 de la Comisión Nacional de Museos, Monumentos y Lugares Históricos, se estableció que tanto el Poder Ejecutivo como el Legislativo, acompañados de un grupo de expertos, postularían qué espacios públicos se considerarían como lugares históricos nacionales. Con esta normativa, en 2015 poco más de una veintena de ex-CCD adquirieron esta denominación, con lo cual pasaron a ser protegidos por “la custodia y conservación del Estado nacional”.66

Ahora bien, como se mencionó anteriormente, cada proceso de recuperación siguió una lógica y temporalidad particulares; no obstante, es posible señalar algunos elementos comunes en todos los procesos. El primero es la “identificación del lugar”. En una porción importante de los casos fueron los exdetenidos y familiares de desaparecidos quienes ubicaron e identificaron el espacio y, auxiliados por organizaciones de derechos humanos, denunciaron los hechos ante las autoridades locales y federales. Como señala Liliana Ferro, investigadora del Espacio para la Memoria y la Promoción de los Derechos Humanos ex-CCDTyE “Automotores Orletti”, mediante las acciones públicas conocidas como “escraches”, se ha visibilizado y denunciado la existencia de CCD en el entramado urbano, lo que a su vez ejerció presión en los distintos niveles de gobierno para reconocer la existencia de esos espacios.67

Después de la identificación y el reconocimiento de la administración local y federal, se requiere “desafectar el lugar”. Esta acción depende de si el lugar es administrado por fuerzas de seguridad o propiedad de civiles, pues implica la desvinculación y desalojamiento de cualquier institución o particular que haga uso o habite en ellos y su paso a manos de instancias gubernamentales locales, provinciales o federales. En el caso de civiles, se procede a la expropiación.68 El tercer elemento es el trámite de la cesión del predio; aunque el Estado sea el propietario del lugar, su administración corresponderá a organismos gubernamentales o no gubernamentales que lo gestionan y deciden sobre su transformación. Así inicia la “planeación del sitio”, que conlleva decidir quiénes habitarán el espacio, con qué fines y su organigrama. Esto implica decidir la importancia de “revelar el funcionamiento del lugar en cuanto CCD, [y] cómo dar cuenta de las prácticas desarrolladas posteriormente por dichas fuerzas para ocultarlo”,69 lo que determina su nivel de preservación o reacondicionamiento. Dada la diversidad de casos, en los que participan organizaciones de derechos humanos, exdetenidos e incluso asociaciones vecinales, es uno de los más complejos y que puede durar años.

Por último, es necesario un “acto de señalización e inauguración”, que contribuye a su visibilización y resignifica el espacio a nivel público, así como restituye e integra a la memoria colectiva, nacional y local en un espacio considerado parte del pasado horror. Con estos elementos comunes, a través de la recuperación de los Espacios para la Memoria se materializa el discurso de Memoria, Verdad y Justicia, en tanto que entre sus muros se busca preservar el recuerdo de los que alguna vez lo habitaron y se erigen como bastiones desde donde se difunde la verdad de los crímenes perpetrados; y, la cesión a las víctimas se pretende resarcir parte del daño infringido. Desde su identificación hasta su inauguración, el espacio transita por diferentes etapas que lo dimensionan material, simbólica y funcionalmente. Uno de los casos que ejemplifica el proceso explicado es el del ex-CCD La Perla, en la provincia de Córdoba. Por sus dimensiones, el número de personas que estuvieron recluidas, la relevancia para el aparato represivo local y las gestiones que fueron necesarias para su reconocimiento como Espacio de la Memoria, se constituye en el evento que se analiza a continuación.

 

 

Un caso paradigmático

de recuperación: La Perla

 

Tras la cesión del predio de la ESMA, ocurrieron procesos similares para la recuperación de ex-CCD en otras provincias. Ese fue el caso de Córdoba, uno de los territorios más lacerados por la represión y donde se edificó el CCD más grande del interior del país. Se trató de La Perla, un emplazamiento construido en 1975, cuyo punto más álgido de actividad represiva se situó entre 1976 y 1978. Este complejo está ubicado a poco menos de 12 kilómetros de la capital de la provincia, y fue controlado por el Tercer Cuerpo del Ejército. Algunos informes calculan que entre 2500 y 3000 personas pasaron por sus instalaciones, la mayoría de las cuales permanecen en calidad de desaparecidas.70

Después de 1978, el espacio fue paulatinamente vaciado, hasta que dejó de ser empleado como CCD. Sin embargo, fue adaptado para el Escuadrón de Caballería de la División Aerotransportadora del Tercer Cuerpo del Ejército.71 La Perla fue visitado por la CONADEP en 1984, ocasión en la que se registraron fotográficamente las condiciones de las instalaciones y algunos exdetenidos realizaron un reconocimiento de los distintos espacios de concentración. Después de este primer registro, La Perla no fue desafectado, sino que continuó fungiendo como asiento de elementos castrenses, quienes ya no permitieron la entrada de civiles y se opusieron a desocupar el complejo. Dadas las condiciones desfavorables para las políticas de Memoria, Verdad y Justicia después de 1987, cualquier intento de presencia civil en La Perla fue frustrado. No obstante, exdetenidos, familiares y organizaciones de Derechos Humanos participaron activamente en movilizaciones para visibilizar el papel que este local tuvo en el accionar represivo en la provincia, con marchas hacia o desde el predio en 1996, 1997 y 1999.72

Sin embargo, poco después del acuerdo de cesión de la ESMA, en Córdoba fue sancionada la Ley 9.286 o Ley de la Memoria de 2006, que ordenó la creación del Archivo y Comisión Provincial de la Memoria, que –de manera similar a lo hecho en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires– debía funcionar como nodo de red para investigar y enlazar a los ex-CCD de la provincia. A lo largo de ese año, se hicieron distintas propuestas de alcance local que tuvieron como base de acción dicha normativa, para precisar la forma de recuperar los locales bajo administración militar, qué fines tenía su reapropiación y quiénes debían administrarlo. La primera recuperación que se ordenó fue la del ex-CCD del Departamento de Informaciones de la Policía de Córdoba (D2), en marzo de 2007.73

A la par de este hecho, en marzo de 2007 el predio de La Perla fue cedido por decreto del Ejecutivo a exdetenidos, familiares y organizaciones de derechos humanos. Al igual que el caso de la ESMA, la celebración de la cesión tuvo una importante carga simbólica, ya que esta se llevó a cabo con la presencia del entonces presidente Kirchner, quien firmó el decreto de cesión frente a los presentes, lo pasó a representantes de organizaciones de derechos humanos –entre ellas Abuelas de Plaza de Mayo, Familiares de Detenidos-Desaparecidos e H.I.J.O.S.– y personas que habían sido detenidas en este predio, para finalmente “abrazarlos”74 y levantar el puño en señal de victoria.

Aunado a ello, La Perla fue inscrita en la Red Federal de Sitios de Memoria, aunque se promovió que las decisiones sobre el destino de las instalaciones se decidiese colectivamente por organizaciones e instituciones locales, como las filiales cordobesas de Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, Familiares de Desaparecidos y Detenidos por Razones Políticas, H.I.J.O.S., Servicio de Paz y Justicia, Asociación de ex-Presos Políticos de Córdoba y la Universidad Nacional de Córdoba.75 Finalmente, en consonancia con la legislación nacional y provincial, estos organismos decidieron que el ex-CCD albergaría un museo de sitio histórico, un espacio de reconocimiento y duelo, un espacio de promoción de derechos humanos y una biblioteca con material sobre la estrategia represiva en Córdoba.76

A partir de la cesión, distintos trabajos de investigación, pedagógicos y museográficos se llevaron a cabo en su interior, con el objetivo de acondicionar las distintas áreas del complejo para los espacios propuestos. Los organismos encargados de su reapropiación decidieron conservar la misma estructura edilicia, únicamente adaptándose el interior de los edificios para albergar al museo de sitio, las salas de exposiciones, la biblioteca y las oficinas administrativas.77 Estos trabajos culminaron el 24 de marzo de 2009, cuando abrió sus puertas al público como Espacio para la Memoria y la Promoción de los Derechos Humanos “La Perla”.

La transformación de La Perla representa un caso paradigmático de recuperación para la provincia de Córdoba, pues con ello se materializó el discurso de Memoria, Verdad y Justicia en sus tres dimensiones: material, con la ocupación del ex-CCD; funcional, al designarse como museo, archivo y biblioteca; y, simbólica, al transformar un espacio de tortura, muerte y desaparición en otro de investigación, memoria y difusión. En su reapropiación se representaron procesos disímiles de avance y retroceso en esta materia, que ocurrían de manera simultánea a otros en el ámbito nacional y que, localmente, significaron la convergencia de las políticas de este tipo entre los distintos niveles administrativos de gobierno. Finalmente, con su cesión a exdetenidos, familiares y organizaciones de derechos humanos, así como su apertura al público, no solo se afianzó la visibilización de los crímenes que ahí habían sido perpetrados, sino una firme voluntad de que a través de su exposición se buscaba su no repetición.

 

 

Conclusiones

 

El acontecimiento es el dato último de lo real, la gota que representa el océano de la realidad. En este sentido, los Espacios para la Memoria y la Promoción de los Derechos Humanos subsisten como los lugares de memoria donde se efectuaron los acontecimientos, como vestigios de un pasado violento, del complejo y, por momentos, incierto devenir que implicó su creación, y, sobre todo, materialización de un discurso que durante décadas buscó el reconocimiento de la Memoria, Verdad y Justicia colectivas. Como se constató en este artículo, fueron múltiples las vicisitudes que sobrevivientes, familiares de desaparecidos y organizaciones de derechos humanos atravesaron para poner en circulación este discurso, con el reconocimiento del Estado y la sociedad. Si bien este proceso no inició en la era posdictatorial, tomó particular fuerza cuando tal régimen llegó a su fin e inició una pública develación de los crímenes de un aparato represivo que pretendió sumir en la clandestinidad su más cruento accionar.

Aunque en un primer momento el discurso de Memoria, Verdad y Justicia fue implementado por el gobierno inmediato a la dictadura a través de normativas y procesos judiciales en contra de las cúpulas castrenses, la posterior sanción de las leyes de impunidad o los indultos a aquellos que ya habían sido juzgados, produjo disputas por el sentido del pasado reciente y procesos disímiles de avance y retroceso en esta materia. Sin embargo, fue fundamental la labor que los actores a favor de este discurso tuvieron por más de dos décadas, ya que sus denuncias e investigaciones mantuvieron vivo el reclamo de verdad sobre los crímenes perpetrados, la necesidad de reinstalar causas judiciales en contra de los responsables de la represión y la construcción de una memoria colectiva que reconociese lo ocurrido. Es esencial comprender que, si bien las políticas públicas enfocadas en el discurso de Memoria, Verdad y Justicia solo fueron posibles una vez que el Estado las instrumentó, fueron los colectivos quienes pugnaron por su existencia y exigieron a las autoridades acciones concretas para su ejecución.

En ese sentido, los Espacios para la Memoria no solo fueron la prueba de los crímenes perpetrados, sino que el proceso conllevó su recuperación y condensó los avances y retrocesos en el reconocimiento del pasado reciente. Lo que es más, debido a su naturaleza multidimensional, su reapropiación significó la materialización de un discurso, la refuncionalización de los locales donde se hallaban, y su desafección de administración castrense o policial simbolizó que predios alguna vez empleados para la represión clandestina fuesen abiertos para visibilizar y denunciar lo que la dictadura pretendió ocultar. El caso del ex-CCD La Perla ilustra todos estos procesos y dimensiones. Con la develación de su función como dispositivo clandestino durante la dictadura, inició la encomienda de que fuese reconocido y señalizado. Aunque la corporación militar ahí asentada impidió la entrada de civiles a sus instalaciones por más de dos décadas, en 2007 se cedió el predio para distintas organizaciones que transformaron el complejo en un Espacio para la Memoria, abierto al público en 2009.

En última instancia, los lugares de memoria existen y perviven en tanto aquellos que los construyen y habitan, los dotan de dimensiones materiales, funcionales y simbólicas que los diferencian del resto. Así, la transformación de los ex-CCD en Espacios para la Memoria representa las luchas colectivas libradas para el reconocimiento de un pasado atroz y la materialización de la victoria contra la impunidad. No obstante, el proceso que cada uno sigue para lograr dicha materialización no estará desprovisto de disputas en torno a qué se debe hacer con el pasado reciente, lo que los convierte en lugares de continua transformación y resignificación.

 

 

 

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Fuentes y bibliografía

 

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Entrevistas

 

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1. De contornos flexibles y fronteras desdibujadas, la figura del “enemigo de la nación” o “subversivo” funcionó como ente asocial al cual se persiguió y buscó eliminar –o aniquilar, en términos castrenses–. Una reflexión sobre la funcionalidad que tuvo la intencional imprecisión sobre este sujeto se encuentra en Daniel Feierstein, El genocidio como práctica social. Entre el nazismo y la experiencia argentina (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2007).

2. Eduardo Luis Duhalde, El Estado terrorista argentino (Buenos Aires: Colihue, 2013), 271.

3. Cuan ocultos estos locales permanecieron para el resto de las poblaciones donde se insertaron, ha sido objeto de estudio en las últimas décadas. El trabajo de Greco acerca del grado de conocimiento y responsabilidad de los vecinos de los CCD aporta a este debate. Véase Mauro Greco, “Vecinos somos todos: autoanálisis de una investigación sobre responsabilidad colectiva y pequeñas resistencias ante la última dictadura”, Revista Sociedad, n.o 35-36 (primavera 2016): 241-264.

4. Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP), Informe de la CONADEP. Nunca Más, 8.ª ed. (Buenos Aires: Eudeba, 2012), 83.

5. Bianca Ramírez Rivera, “ ‘En ese lugar que era tan frío’: sobre la (im)posibilidad de comprender la experiencia de Ana Inés Quadros, exdetenida del centro clandestino de detención Automotores Orletti”, Testimonios, n.o 7 (invierno 2018): 131.

6. CONADEP, Informe de la CONADEP..., 59.

7. Una explicación de la disparidad del número de CCD registrados puede deberse a que en las primeras investigaciones de la CONADEP no todos los locales fueron plenamente identificados por los denunciantes, pues su existencia fue intencionalmente ocultada por las fuerzas de seguridad. Asimismo, con el curso del tiempo y las investigaciones efectuadas por algunos organismos estatales, centros educativos y organizaciones de derechos humanos ha sido posible la identificación de CCD de las que no se tenía registro en los ochenta, como en el caso de El Campito. Véase Julián Bruschtein, “La señalización de El Campito”, Página 12, 30 de septiembre de 2019, https://www.pagina12.com.ar/222206-la-senalizacion-de-el-campito.

8. Michel Foucault, El orden del discurso, 4.ª ed. (Ciudad de México: Tusquets, 2006), 15.

9. Ibíd., 14.

10. Como estrategia política, el uso del pasado reciente en Argentina ha estado sujeto a los fines que gobernantes y funcionarios le han dado, no siempre en consonancia con las exigencias sociales, como ganar simpatía entre votantes o alianzas con otros grupos. Visiones críticas pueden contribuir a ampliar la discusión en torno a este punto. Véase Claudia Hilb, Usos del pasado: qué hacemos hoy con los setenta (Buenos Aires: Siglo XXI, 2013); y, Hugo Vezze­tti, Pasado y presente: guerra, dictadura y sociedad en la Argentina (Buenos Aires: Siglo XXI, 2002).

11. Quizá el ejemplo más representativo de esta situación fueron las rondas de las Madres de Plaza de Mayo, aunque también existieron otras asociaciones que, en Argentina o en el extranjero, hicieron lo propio. Véase Rodrigo González, “La denuncia de la represión clandestina durante la dictadura en Argentina: el caso de los sobrevivientes de Vanguardia Comunista (1978-1983)”, Izquierdas, n.o 43 (diciembre 2018): 23-51.

12. Si bien con este decreto se reconocía la existencia de un plan sistemático de represión ejecutado por las fuerzas de seguridad durante la dictadura, también se aludía la existencia de una violencia previa generada por grupos guerrilleros. En esa versión, la violencia producida por esos grupos dejó a una sociedad inocente atrapada en el medio del fuego; a esta postura se le conoció como “teoría de los dos demonios”. Véase Emilio Crenzel, “El prólogo del Nunca Más y la teoría de los dos demonios. Reflexiones sobre una representación de la violencia política en la Argentina”, Contenciosa, n.o 1 (segundo semestre 2013): 1-20.

13. Poder Ejecutivo de la Nación, “Decreto 157/83”, Wikisource, 13 de diciembre de 1983, https://es.wikisource.org/wiki/Decreto_157/83.

14. Poder Ejecutivo de la Nación, “Decreto 158/83”, Equipo Nizkor, 13 de diciembre de 1983, http://www.derechos.org/ddhh/arg/ley/sum.txt.

15. Poder Ejecutivo de la Nación, “Decreto 187/83”, Comisión Provincial por la Memoria, 15 de diciembre de 1983, http://www.comisionporlamemoria.org/archivos/cpm/normativa/lesa/Decreto_187_CONADEP.pdf.

16. Emilio Crenzel, “Políticas de la memoria. La historia del informe Nunca Más”, Papeles del CEIC, n.o 61 (septiembre 2010): 2, https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/3635222.pdf.

17. Para mayor información sobre la sentencia, véase Cámara Federal de Casación Penal, “Causa 13/84”, Equipo Nizkor, http://www.derechos.org/nizkor/arg/causa13/index.html.

18. Emilio Crenzel, La historia política del Nunca Más. La memoria de las desapariciones en la Argentina (Buenos Aires: Siglo XXI, 2008), 147.

19. Este enfoque se conoce como “memoria completa”, y cuestiona las nociones sobre las que se construye el concepto de “víctima”, con el objetivo de incluir en esta categoría a civiles o miembros de las fuerzas de seguridad que tuvieron consecuencias por las acciones de los grupos guerrilleros. Valentina Salvi, “Once victors, now victims. How do the Argentine military remember their recent past?”, Observing Memories, n.o 2 (2018): 8.

20. Congreso de la Nación Argentina, “Ley de Punto Final”, Equipo Nikzor, 24 de diciembre de 1986, http://www.derechos.org/ddhh/arg/ley/final.txt.

21. Andrés Masi Rius y Eduardo Pretel Eraso, “Fuerzas Armadas y transición democrática en Argentina, 1983-1989”, Historia Actual Online, n.o 13 (primavera 2007): 92, https://historia-actual.org/Publicaciones/index.php/hao/article/view/202. El origen de la primera rebelión de los “carapintadas” puede rastrearse hasta Ernesto Barreiro, militar por cuya activa participación en la represión en Córdoba fue llamado a declarar ante la Cámara Federal. Su negativa de acudir inició este conflicto. Un interesante punto de vista al respecto está registrado en el testimonio de Silvia y Tomás Di Toffino: “Los compañeros”, en Ni el flaco perdón de Dios, ed. por Juan Gelman y Mara La Madrid (Buenos Aires: Planeta, 2017), 157.

22. Congreso de la Nación Argentina, “Ley de obediencia debida”, Equipo Nizkor, 8 de junio de 1987, http://www.derechos.org/ddhh/arg/ley/ley23521.txt.

23. Crenzel, “Políticas de la memoria...”, 21.

24. Poder Ejecutivo de la Nación, “Decreto 2741/90”, 30 de diciembre de 1990, https://www.educ.ar/recursos/129103/decreto-274190-carlos-saul-menem-indulta-a-comandantes-juntas-militares.

25. Vikki Bell y Mario Di Paolantonio, “El nomos embrujado: artistas activistas y la política (im)posible de la memoria en la Argentina transicional”, en Pensar los estudios culturales desde España. Reflexiones fragmentadas, ed. por Patricia Arroyo (Madrid: Verbum, 2012), 117.

26. A decir de Feierstein, han existido disputas por la interpretación del pasado reciente ligadas a discursos circulantes producidos por grupos enfrentados. Inmediatamente después del término de la dictadura se trató de la “teoría de los dos demonios”, para luego reformularse con otros actores y sentido en el nuevo milenio con la “teoría de los dos demonios recargados”. Los cimientos de esta última disputa se dieron en el período posterior a los indultos. Véase Daniel Feierstein, Los dos demonios (recargados) (Buenos Aires: Marea, 2018).

27. Maximiliano Korstanje, “Que se vayan todos que no quede ni uno solo. Interpretación de las tragedias de Buenos Aires y La Plata”, Encrucijadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales, n.o 6 (noviembre 2013): 152.

28. Pablo Barbetta y Karina Bidaseca, “Reflexiones sobre el 19 y 20 de diciembre de 2001. Piquete y cacerola, la lucha es una sola: ¿emergencia discursiva o nueva subjetividad?”, Revista Argentina de Sociología, n.o 2 (mayo-junio 2004): 73.

29. Hijos e Hijas por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio (H.I.J.O.S.), H.I.J.O.S. Capital, https://goo.gl/GgE6fn.

30. Horacio Verbitsky, “El camino a la verdad”, Puentes, n.o 1 (agosto 2000): 34.

31. Para mayor detalle sobre la historia, atribuciones y resultado de estos juicios véase Enrique Andriotti, “Decir la verdad, hacer justicia: los Juicios por la Verdad en Argentina”, European Review of Latin American and Caribbean Studies, n.o 94 (abril 2013): 5-23.

32. Legislatura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, “Ley 961”, CEDOM, 5 de diciembre de 2002, http://www2.cedom.gob.ar/es/legislacion/normas/leyes/ley961.html.

33. Néstor Kirchner, “El texto completo del discurso presidencial”, La Nación, 25 de mayo de 2003, https://www.lanacion.com.ar/politica/el-texto-completo-del-discurso-presidencial-nid498849.

34. Es fundamental precisar que el primer avance en esta materia ocurrió con la derogatoria de estas leyes aprobada por el Congreso de la Nación el 25 de marzo de 1998. Su anulación ocurrió en 2003 y su declaración de inconstitucionalidad, en 2005. Véase Procuraduría de Crímenes contra la Humanidad, “A diez años del fallo Simón. Un balance sobre el estado actual del proceso de justicia por crímenes de lesa humanidad”, Ministerio Público Fiscal de la Nación, 2015, https://www.fiscales.gob.ar/wp-content/uploads/2015/06/20150612-Informe-Procuradur%C3%ADa-de-Cr%C3%ADmenes-contra-la-Humanidad.pdf.

35. La Comisión Nacional por el Derecho a la Identidad (CONADI), creada en 1992, constituyó el pilar y antecedente para la constitución de esta unidad, pues sin el trabajo sostenido de ese organismo durante los años de mayor retroceso en materia de memoria, se hubiesen dificultado aún más las indagaciones de la UEI.

36. Comisión Nacional por el Derecho a la Identidad, Comisión Nacional por el Derecho a la Identidad. El trabajo del Estado en la recuperación de la identidad de jóvenes apropiados en la última dictadura militar (Buenos Aires: CONADI, 2007), 103.

37. Existieron diversos debates sobre cuáles deberían ser los espacios ocupados de este predio de 17 hectáreas, así como las potenciales funciones que cada edificio tendría. El ENTE fue el organismo conformado por organizaciones gubernamentales y no gubernamentales que discutieron sobre el destino de la ESMA tras su recuperación. Véase Ana Guglielmucci, “La construcción social de los espacios para la memoria sobre el terrorismo de Estado en Argentina como lugares de memoria auténtica”, Sociedade e Cultura 14, n.o 2 (2011): 321-332.

38. Néstor Kirchner, “Discurso por la creación del Museo de la Memoria”, Wikisource, 24 de marzo de 2004, https://es.wikisource.org/wiki/Discurso_de_N%C3%A9stor_Kirchner_por_la_creaci%C3%B3n_del_Museo_de_la_Memoria.

39. Procuraduría de Crímenes contra la Humanidad, Dossier de sentencias pronunciadas en juicios de lesa humanidad en Argentina (Buenos Aires: Ministerio Público Fiscal de la Nación, 2016), 6.

40. Feierstein, Los dos demonios..., 171.

41. Silvia Dutrénit y Gonzalo Varela, Tramitando el pasado: violaciones de los derechos humanos y agendas gubernamentales en casos latinoamericanos (Ciudad de México: FLACSO México / CLACSO, 2010), 365.

42. Como da cuenta Feierstein, la disputa sobre el pasado reciente argentino volvió a virar hacia el final de la segunda presidencia de Cristina Fernández, siendo uno de los factores para que la derecha retornase al gobierno nacional en 2015. En el ámbito de este artículo ese tema no será discutido. Véase Feierstein, Los dos demonios...

43. Francisca Garretón, Marianne González Le Saux y Silvana Lauzán, Políticas públicas de verdad y memoria en 7 países de América Latina (Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Paraguay, Perú y Uruguay) (Santiago: Centro de Derechos Humanos / Facultad de Derecho de la Universidad de Chile, 2011), 6.

44. Pierre Nora, Les Lieux de mémoire (Santiago: LOM, 2009), 20.

45. Ibíd., 32.

46. Maurice Halbwachs, Los marcos sociales de la memoria, 6.ª ed. (Barcelona: Anthropos, 2004), 7.

47. Elizabeth Jelin, Los trabajos de la memoria (Madrid: Siglo XXI / SSRC, 2002), 44.

48. Silvina Fabri, “Reflexionar sobre los lugares de memoria: los emplazamientos de memoria como marcas territoriales”, Geograficando, n.o 6 (2010), 109, http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas/pr.4745/pr.4745.pdf.

49. Es fundamental comprender que la funcionalidad de cada espacio responde a las demandas y acuerdos establecidos entre los nuevos ocupantes. En una importante proporción de los casos, son varias las organizaciones que ocuparon las instalaciones, las cuales tenían visiones convergentes en cuanto al uso que se le debía conferir al espacio para la memoria en cuestión.

50. Guglielmucci, “La construcción social...”, 322.

51. CONADEP, Informe de la CONADEP..., 28.

52. Cámara Federal de Casación Penal, “Sentencia: condena y absoluciones (extracto)”, Equipo Nizkor, 9 de diciembre de 1985, http://www.desaparecidos.org/nuncamas/web/juicios/juntas/senten1.htm.

53. Ludmila Schoenle, “Megajuicios. Extraordinariedad y desborde en el ritual judicial por delitos de lesa humanidad”, Clepsidra. Revista Interdisciplinaria de Estudios sobre Memoria, n.o 4 (octubre 2015): 140.

54. El ex-CCD El Olimpo es un caso interesante para observar la intervención vecinal en su recuperación y transformación en Espacio de la Memoria. Véase Luciana Messina, “El excentro clandestino de detención ‘Olimpo’ como dispositivo de memoria: reflexiones sobre las marcas territoriales y sus usos”, Aletheia 2, n.o 3 (2011): 1-25.

55. Martín Fresnada, “Prólogo”, en Espacios de la Memoria en la Argentina (Buenos Aires: Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación, 2015), 4.

56. Posterior a la publicación del Informe Nunca Más, otros exdetenidos compartieron sus experiencias al interior de los CCD, lo cual ayudó a robustecer la evidencia de su uso como espacios concentracionarios e inclusive a detectar otros locales. Sin embargo, ello no significó que las diferentes instancias de gobierno atendiesen las denuncias con la misma celeridad. Liliana Ferro señala que “la visibilización [de] que ahí sucedieron los hechos lo hizo el pueblo, lo hizo los familiares, los organismos, los partidos. El Estado va detrás”. Liliana Ferro, en conversación con Manuel Cardoso Sánchez y Bianca Ramírez Rivera, 20 de julio de 2017.

57. Silvina Fabri, “Los lugares de memoria en Buenos Aires. Mansión Seré a diez años de su recuperación”, GEOUSP-Espaço e Tempo, n.o 29 (2011): 172.

58. Legislatura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, “Ley 961”.

59. Néstor Kirchner y Aníbal Ibarra, “Convenio n.º 08/04”, Proyecto Desaparecidos, 24 de marzo de 2004, http://www.desaparecidos.org/nuncamas/web/document/document.htm.

60. Victoria Ginzberg, “La verdad es la libertad absoluta”, Página 12, 25 de marzo de 2004, https://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-33243-2004-03-25.html.

61. Aunque la ESMA no fue el primer Espacio para la Memoria, debido a su magnitud e importancia, su recuperación implicó disputas internas sin precedentes. Al exterior, con aquellos que no consideraban necesaria la recuperación; al interior, entre los grupos que lo habitarían y que aún no fijaban un proyecto definitivo para su uso. Para mayor profundización sobre estas controversias, véase Claudia Feld, “Preservar, recuperar, ocupar. Controversias memoriales en torno a la ex-ESMA (1998-2013)”. Revista Colombiana de Sociología 40, n.o 1 (2017): 101-131.

62. Guglielmucci, “La construcción social...”, 323.

63. Ministerio de Justicia y Derechos Humanos, “Informe de Gestión 2008 de la Secretaría de Derechos Humanos. (Tercera parte)”, infoLEG, http://www.infoleg.gob.ar/basehome/actos_gobierno/actosdegobierno16-2-2009-1.htm.

64. Ministerio de Justicia y Derechos Humanos, “Dirección Nacional de Sitios de Memoria”, Argentina.gob.ar, https://www.argentina.gob.ar/archivonacionaldelamemoria/direccionsitios.

65. Congreso de la Nación Argentina, “Ley 26.691”, InfoLEG, 27 de julio de 2011, http://servicios.infoleg.gob.ar/infolegInternet/anexos/180000-184999/184962/norma.htm.

66. Ibíd., “Ley 27.103”, InfoLEG, 20 de enero de 2015, http://servicios.infoleg.gob.ar/infolegInternet/anexos/240000-244999/241196/norma.htm.

67. Ferro, en conversación con Cardoso y Ramírez.

68. Ibíd.

69. Guglielmucci, “La construcción social...”, 323.

70. Comisión Provincial de la Memoria, Megacausa “La Perla”. Informe sobre el juicio al terrorismo de Estado en Córdoba (Córdoba: Comisión Provincial de la Memoria, 2012), 21.

71. Bianca Ramírez Rivera, “ ‘¿Dónde están sus restos para recuperarlos y darles un lugar de homenaje y de memoria?’ Políticas de recuperación de la memoria en La Perla durante la Vuelta a la Democracia” (tesis de licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de México, 2016), 84.

72. Emiliano Fessia, Alejandra Gómez y Mariana Tello, “Hacer visible lo invisible. Apuntes sobre el proceso de apertura del ex-CCDTyE ‘La Perla’ como ‘Espacio para la Memoria y la Promoción de los Derechos Humanos’, ponencia presentada en las Jornadas Espacios, lugares, marcas territoriales de la violencia política y la represión estatal (Buenos Aires: s. r., 2009), 4.

73. Camilo Ratti, “Derribando el muro del silencio”, Página 12, 20 de marzo de 2007, https://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/subnotas/82020-26396-2007-03-20.html.

74. De acuerdo con Ferro, el acto del abrazo no solo implica el acto físico de rodear a alguien con los brazos, sino que también implica solidaridad con el otro y un acercamiento a comprender lo que vivió, como es el caso de sobrevivientes y familiares de desaparecidos. Ferro, en conversación con Cardoso y Ramírez.

75. Comisión Provincial de la Memoria, Centros clandestinos de detención de Córdoba, 2.ª ed. (Córdoba: Comisión Provincial de la Memoria, 2009), 11.

76. Comisión Provincial de la Memoria, “Lineamientos de trabajo”, Espacio para la Memoria La Perla, http://www.apm.gov.ar/lp/lineamientos-de-trabajo-0.

77. Resulta interesante contraponer la recuperación de la ESMA con la realizada en La Perla, pues evidencian un proceso de aprendizaje y de organización diferentes. Mientras que en la primera existieron controversias en torno al uso y nivel de preservación que tendría, la recuperación del segundo fue precedida por acuerdos entre las organizaciones que la habitarían. Véase Alejandra Dandan, “Para que La Perla sea recuperada”, Página 12, 12 de marzo de 2007, https://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-81625-2007-03-12.html.

Debates

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Misticismo patriótico en el arte republicano:

Mariana de Jesús a través de la mirada

de Víctor Mideros (1913-1926)

 

Patriotic mysticism in republican art: Mariana de Jesús

as seen by Víctor Mideros (1913-1926)

 

Misticismo patriótico na arte republicana: Mariana de Jesús

pelo olhar de Víctor Mideros (1913-1926)

 

Luis Fernando Carrera Núñez

Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador

Quito, Ecuador

luisfer.carrera09@gmail.com

https://orcid.org/0000-0001-7434-4592

 

 

 

DOI: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020.2610

 

 

Fecha de presentación: 8 de enero de 2019

Fecha de aceptación: 18 de octubre de 2019

 

 

Artículo de investigación

 

 

 

Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º 52 (julio-diciembre 2020), 157-181. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780

CC.tif

Resumen

A partir de las pinturas de Mariana de Jesús, beata del siglo XVII, elaboradas por el artista Víctor Mideros durante las primeras

décadas del siglo XX, el artículo indaga la representación de los

ideales religiosos en una sociedad moderna. Mediante el análisis de las obras y de un folleto escrito por el arzobispo Manuel María Pólit, con observaciones de la obra, se pone en diálogo la

reconceptualización artística de la santa quiteña y la construcción

discursiva de la Iglesia sobre ella. También se revisa la forma en que Mideros rompió con las representaciones coloniales de Mariana de Jesús, dentro de un renovado “milenarismo”, que influyó en la

pintura de inicios del siglo XX.

Palabras clave: historia del arte, siglo XX, secularización,

misticismo, patriotismo, Escuela de Bellas Artes, vanguardias,

Víctor Mideros, Mariana de Jesús.

 

Abstract

On the basis of paintings of the seventeenth-century saint Mariana de Jesús by the artist Víctor Mideros in the first decades of the twentieth century, the article explores the representation of religious ideals in a modern society. By analyzing these painting, as well as a pamphlet written by Archbishop Manuel María Pólit with observations on the work, a dialogue is established between the new artistic conception of the saint from Quito and the Church’s construction of its narrative about her. It also examines how Mideros broke away from colonial representations of Mariana de Jesús in the context of a renewed

“millenialism” which exerted an impact on painting in the early twentieth century.

Keywords: Art history twentieth century, secularization,

mysticism, patriotism, School of Fine Arts, avant-garde movements, Víctor Mideros, Mariana de Jesús.

 

RESUMO

A partir das pinturas de Mariana de Jesús, uma beata do século XVII, produzidas pelo artista Víctor Mideros durante as primeiras décadas do século XX, o presente trabalho se debruça sobre a representação dos ideais religiosos em uma sociedade moderna. Por meio da análise das obras e de um folheto escrito pelo Arcebispo Manuel María Pólit, com observações acerca da obra do artista, busca-se dialogar com a reconceitualização artística da Santa de Quito e a construção

discursiva da igreja sobre tal personagem. Revisou-se também

a forma como Mideros rompeu com as representações coloniais de Mariana de Jesús no marco de um renovado “milenarismo”

que influenciou a pintura do início do século XX.

Palavras chave: História da arte, século XX, secularização,

misticismo, patriotismo, Escola de Belas Artes, vanguardas,

Víctor Mideros, Mariana de Jesús.

 

 

Introducción

 

Mariana de Jesús, la primera santa ecuatoriana, nació en la Real Audiencia de Quito en 1618 y falleció en olor a santidad en 1645 tras ofrendar públicamente su vida para salvar a la ciudad de la peste y los terremotos que la azotaban. El 20 de noviembre de 1853 fue beatificada por el papa Pío IX y con un decreto del Congreso Nacional en 1873, fue oficializada como figura heroica dentro del imaginario católico-nacional. Desde la muerte de la santa quiteña se han hecho varias reproducciones de su imagen. Entre las primeras pinturas se encuentra un pequeño retrato en óleo sobre madera realizado por Hernando de la Cruz, confesor y guía espiritual de Mariana de Jesús. La imagen pictórica de De la Cruz sentó las bases para representaciones posteriores donde la doncella quiteña se encuentra en atavíos negros y pose contemplativa, con una azucena blanca entre sus manos.

Víctor Mideros, pintor de las primeras décadas del siglo XX, viajó a Ecuador después de completar sus estudios artísticos en el exterior. Entre sus primeras obras, tras regresar al país, se encontraba una propuesta personal para retratar a Mariana de Jesús con base en las nuevas corrientes espirituales y pictóricas de la época. La representación de Mariana de Jesús por Mideros rompió el esquema pictórico y simbólico que otros pintores plasmaron sobre la santa en siglos anteriores. En este artículo investigaré la Escuela de Bellas Artes en Quito y el movimiento milenarista para entender la interpretación del personaje de Mariana de Jesús por parte del artista.

Mi hipótesis se centra en la idea de que Mideros forjó la representación de Mariana de Jesús en el marco del “milenarismo”, un concepto que se define como un movimiento religioso secular, que abarcó diferentes áreas culturales como la pintura. De igual manera, pondré en diálogo la propuesta del artista y la construcción discursiva de la Iglesia sobre Mariana de Jesús en el siglo XX mediante la serie de pinturas de la santa creadas por el pintor y un folleto escrito por el arzobispo Pólit, donde el sacerdote sienta sus observaciones acerca de tales obras. Este diálogo se llevará a cabo con el objetivo de mostrar cómo la iglesia buscaba encajar esta reconceptualización artística de Mideros dentro de sus esquemas ideológicos y discursivos, para justificar su apoyo al artista con la donación de las pinturas al convento del Carmen Alto.

 

 

 

Trayectoria artística

de Víctor Mideros (1913-1926)

 

Víctor Mideros ingresó a la Escuela de Bellas Artes en 1913. En 1915, era un estudiante discípulo de Paul Bar y Raúl María Pereira. Desde su etapa estudiantil el artista ya poseía preponderancia en el ámbito artístico. En 1917 obtuvo el primer premio Mariano Aguilera en la Exposición Nacional de Bellas Artes.1 En 1918 Mideros fue enviado a Roma como agregado cultural del Gobierno ecuatoriano de Alfredo Baquerizo Moreno, para ampliar sus estudios en arte. El artista estuvo en contacto directo con la Escuela de Bellas Artes, primero como estudiante y más tarde como docente.

El viaje de Mideros a Italia fue crucial para cultivar su conexión con el arte religioso, de acuerdo con Michelena, en Roma Mideros adoptó un interés por la pintura vinculada al catolicismo.2 Su fijación en la religión marcó al artista en el crecimiento de su carrera. Más tarde, en su paso por Nueva York, Mideros realizó una exposición en la Quinta Avenida.3 De acuerdo con su sobrino, este evento le hizo ganar una comisión para el templo del Colegio St. Joseph donde se le pidió realizar un fresco de San Antonio predicando a las aves. Aparentemente, Mideros poseía reconocimiento artístico en Estados Unidos como pintor de temáticas espirituales católicas. Esta característica posicionó al artista dentro de un círculo de consumo relacionado con la élite conservadora, factor que fue palpable en su regreso a Quito. Entre 1925 y 1926 Mideros se contactó con el arzobispo Manuel María Pólit, solicitándole permiso para realizar una donación al Convento del Carmen Alto. Esta donación se refería a la serie de obras de la vida de Mariana de Jesús que ahora son propiedad del Mueso del Carmen Alto.

 

 

Víctor Mideros

y la Escuela de Bellas Artes

 

Tras la creación de la Escuela Nacional de Bellas Artes en 1910, el Gobierno alfarista siguió becando artistas en las academias europeas que luego debían regresar al país con diálogos artísticos congruentes con los objetivos modernos y nacionales del Estado liberal. A la par, hubo una potente corriente de artistas que trataban la identidad y el regionalismo en las pinturas que realizaban en España.4 El mismo discurso sería replicado en Ecuador a través de la Academia de Bellas Artes por José Gabriel Navarro, director del instituto desde 1911 hasta 1925. A través de Navarro se dieron las contrataciones de profesores extranjeros, entre ellos Paul Bar y Luigi Cassadio, quienes alentaron a los artistas a incluir al indígena en los discursos de la nación.5 Trinidad Pérez, en su tesis doctoral, ha destacado que el escultor Cassadio y el pintor Paul Bar fueron considerados por los alumnos de la academia y por Navarro, como pilares del arte moderno en el Ecuador entre 1910 y 1920.6

Mideros entró como estudiante a la Academia de Bellas Artes durante el auge de los nuevos diálogos en torno a la identidad y la nación. Sin embargo, es importante notar que los estudiantes también conocieron las vanguardias, serie de movimientos artísticos de finales del siglo XIX, los cuales eran enseñados por los catedráticos extranjeros.7 Gracias a este aprendizaje y sus viajes al exterior, Mideros adoptó técnicas vanguardistas en su pintura que fueron utilizadas por el artista más adelante en su carrera. Un ejemplo de esto se puede apreciar en su obra Virgen de las violetas realizada en 1922. Aquí se puede vislumbrar un cierto alejamiento de la paleta de colores hallados en la naturaleza para plasmar la divinidad y la luz a través de la implementación de colores pasteles cálidos y luminosos, los cuales generan una ilusión etérea e irreal del paisaje retratado. Parte de la técnica empleada por Mideros en esta pintura es el puntillismo, utilizada por artistas como Seurat a finales del siglo XIX.

 

 

 

Influencia cultural del milenarismo

en las primeras décadas del siglo XX

 

En los primeros veinte años del siglo XX se desarrolló una espiritualidad religiosa para contrarrestar las campañas secularizadoras de los gobiernos liberales y su narrativa nacional. Cabe resaltar que en este tiempo predominaba la oligarquía liberal; sin embargo, la pugna entre el Estado secular y la Iglesia había disminuido considerablemente.8 El “milenarismo” surgió como una nueva corriente teológica de la cual Víctor Mideros formaba parte activa. No fue un movimiento moderno, su historia se remontaba a tiempos medievales, caracterizándose por guardar fuertes vínculos con la tradición apocalíptica del judaísmo y el cristianismo primitivo.

De acuerdo con Patricio Feijóo y Casandra Sabag, para los grupos conservadores la modernidad se traducía en un sentimiento de decadencia que trajo consigo el declive de la civilización. El progreso guardaba una relación estrecha con el apocalipsis.9 Aparentemente, la Iglesia católica se sentía amenazada frente a la secularización cultural implementada por el gobierno. Los grupos religiosos palpaban la decadencia social a través de las personas que iban tornando su atención hacia las ideas secularizadoras del Estado. Esta situación marcó el clímax para la aparición de un movimiento de características espirituales y teológicas que percibía a la nación liberal como la antesala del apocalipsis. Feijóo y Sabag alegan que, a través de este movimiento, se pretendía “reivindicar al ciudadano católico en el mundo moderno”.10

Para la política y escritora María Victoria Fernández, el milenarismo era “una forma de movimiento social que, teniendo su origen en creencias religiosas, evoluciona en muchos casos, por no decir en la mayoría, como movimiento secular, pretendiendo efectuar cambios que influyan en el sistema político”.11 Víctor Mideros se consideraba milenarista, como lo era una buena rama de escritores nacionales como el sacerdote Julio Matovelle.12 El autor menciona que América era vista como el faro de esperanza donde la fe católica podía alzarse y fortalecerse. 13 Según Fernando Hidalgo, Víctor Mideros no permaneció ajeno al contagio del milenarismo y afirma que el pintor era un gran activista de este movimiento.14 Alexandra Kennedy describe la labor artística de Mideros como el acto de “transformar simbólicamente a Quito en una Nueva Sion/Nueva Jerusalén”.15 Si bien el criterio de la autora es una declaración potente, en las pinturas del artista sobre Mariana de Jesús se puede ver, de forma pictórica y literaria, que Mideros percibe a Quito como una ciudad santa, bautizándola con el nombre de “Nueva Sion esclarecida”. Este detalle refleja una visión espiritual ambiciosa de la urbe por parte de Mideros y expone su afinidad con el milenarismo.

En cuanto a las pinturas, se podría decir que para el artista, Mariana de Jesús, llamada también “La Azucena de Quito”, representaba a la “princesa de la Nueva Sion”. Esta denominación se encuentra escrita en uno de los cuadros principales, exhibido en el locutorio del Convento del Carmen Alto. Como se ha dicho anteriormente, a través de estas palabras el pintor parecería concebir a Mariana de Jesús como la salvadora de la “ciudad elegida”.

La visión secular del artista sobre la religión genera, en este ensayo, la necesidad de definir su comportamiento dentro del concepto de “secularismo religioso”. Se ha construido este concepto para poder catalogar la espiritualidad de Víctor Mideros, que consiste en una aproximación religiosa hacia la fe católica sin que exista un control por parte de la Iglesia. El “secularismo religioso” lo alejó del discurso eclesiástico, impulsándolo a crear su propia percepción de la cristiandad a través del movimiento milenarista.

En la serie de obras sobre Mariana de Jesús, se puede apreciar cómo reconceptualizó Mideros la imagen mística de la beata quiteña para dotarla de un aire heroico. Sin embargo, el heroísmo de Mariana de Jesús no fue visto en términos terrenales y políticos sino espirituales, elevando la imagen de la joven beata a niveles inimaginables para pintores de siglos pasados. El enaltecimiento de Mideros a Mariana de Jesús lo denominaremos como “misticismo patriótico”. En el caso de las pinturas de Mariana de Jesús, se expresa una especie de heroísmo espiritual por la manera en la que Mideros retrató a la santa luchando contra demonios y siendo ayudada por ángeles para salvar a su patria, elevándola a un nivel divino dentro de la serie pictórica.

 

 

Representación de Mariana

por el arzobispo Pólit

 

La genealogía carmelita de Mariana de Jesús

 

Para tener un acercamiento más profundo a la serie pictórica de Mariana de Jesús por Víctor Mideros, utilizaré fuentes primarias como las descripciones que el artista plasmó al pie de sus imágenes y el testimonio de agentes históricos de la época. A través de estos elementos intentaré vislumbrar la visión del artista con respecto a su trabajo.

La serie biográfica de Mariana de Jesús por Víctor Mideros, es denominada como un exvoto por el arzobispo Pólit. No obstante, estas pinturas carecen de la estructura tradicional de una obra de arte votiva. De acuerdo con el académico e historiador de arte David Freedberg, “cuando se habla de la práctica de fabricar exvotos, el factor psicológico fundamental es el deseo de dar gracias por algún beneficio recibido”.16 En la obra de Víctor Mideros, más allá de la visible devoción del artista hacia Mariana de Jesús, no se evidencia una muestra específica de gratitud por un favor recibido por la gracia divina, como Freedberg lo resalta en su investigación. El autor sienta parámetros bajo los cuales analiza este tipo de donaciones, dando ejemplos de diferentes obras realizadas en el siglo XVII donde los devotos presentan la imagen del santo a quien dedican el agradecimiento, junto con el milagro realizado y una inscripción pequeña que narra la escena representada. Las pinturas de Mariana de Jesús por Mideros no se presentan bajo este formato, puesto que las inscripciones que aparecen en las obras narran pasajes de la vida de la joven beata. De hecho, el artista no realiza una única obra, sino que crea una serie completa bajo sus propios términos. Por estos motivos, cabe preguntarse si Mideros realmente pretendía donar un exvoto o si, a través de esta serie de pinturas, el artista buscaba intervenir en el espacio religioso para imponer su visón personal sobre Mariana mediante un acto de aprobación eclesiástico, llevado a cabo a través del proceso de donación.

En 1926, Víctor Mideros presentó una serie de quince cuadros sobre la vida de Mariana de Jesús, los cuales fueron entregados a manera de donación por el artista. El arzobispo Pólit Lasso escribió un pequeño ensayo el 31 de mayo de 1926 donde relata este acontecimiento. Con notable gratitud dice:

 

El distinguido artista ibarreño D. Víctor M. Mideros acaba de presentar al público una colección de hermosos cuadros relativos a la vida de Mariana de Jesús, colocados en la Portería del Carmen antiguo de San José, vulgarmente dicho el Carmen Alto, que fue, como es notorio, la casa de la célebre y bienaventurada virgen, Azucena de Quito. Poco antes de nuestro último viaje a Roma, hace dos años, nos comunicó su proyecto y solicitó nuestro permiso para colocar esos cuadros en la Portería del Carmen, arreglándola y adaptándola al efecto: se lo permitimos, conocedores como éramos de su genio artístico y sentimiento religioso.17

 

Como se puede notar, el proceso de creación y colocación de los cuadros en la portería y el locutorio del convento corrió enteramente por cuenta del artista. A través de la información proporcionada, cabe preguntarse por qué Mideros quiso llevar a cabo este acto altruista. En respuesta a la incógnita, el arzobispo continúa diciendo que “nuestro joven y genial pintor quería, ante todo, pagar su deuda de veneración, afecto y gratitud a nuestra santa nacional”.18 Las palabras del arzobispo sugieren que Mideros era devoto de Mariana de Jesús y como tributo a su devoción, donó esta serie de cuadros al Convento del Carmen Alto, establecimiento que en la cultura popular quiteña es considerado como la antigua morada de la beata quiteña. El artista propuso colocar su donación en la portería, lugar donde se cuenta que falleció “La Azucena de Quito” y en el locutorio, lugar donde supuestamente nació Mariana de Jesús. Esta información, que forma parte del informe del arzobispo Pólit, resulta relevante para comprender el contexto en el cual Mideros trabajó sus pinturas. De igual manera, el arzobispo conocía de primera mano el proyecto de Mideros con respecto a la obra de Mariana de Jesús, ya que fue uno de los responsables de concederle la autorización para la ejecución de su donación y, posteriormente, bendecirla.

Cabe resaltar que el arzobispo era muy estudioso de la presencia carmelita en América al punto de publicar, en 1905, su libro titulado, La familia de Santa Teresa en América y la primera Carmelita Americana. Por estos motivos el donativo de las obras de Mideros al Convento del Carmen Alto parecería consagrar a Mariana de Jesús como antecesora de la Orden Carmelita, de acuerdo con el discurso que Pólit pretende plantear en su ensayo. Pero, por el contrario, si se revisa detenidamente la obra principal de la serie pictórica sobre la Santa Quiteña, titulada “POR MI PATRIA MI VIDA OS OFRENDO”, La firma y el acto donativo de Mideros se encuentran expresados de la siguiente manera, “PINXIT ET DONAVIT VICTOR M. MIDEROS 1925” (pintada y donada por Víctor M. Mideros en ese año). Claramente no existe una dedicatoria exclusiva o una muestra concreta de agradecimiento al convento por parte del artista. La afiliación de Víctor Mideros a la orden carmelita se muestra ambigua y en ninguno de los cuadros presentes en el convento, el artista ilustra una conexión clara entre Mariana de Jesús y las Carmelitas Descalzas.

Aproximadamente dos años después de su donación al Convento del Carmen Alto, Víctor Mideros se muestra plenamente consciente de la genealogía construida entre Mariana de Jesús y la Orden Carmelita. Esto se debe a que, en 1927, el artista realizó una obra en óleo que conecta directamente a la beata quiteña con el convento. Vale aclarar que esta pintura no se encuentra incluida dentro de la serie que Mideros entregó a la orden religiosa, es una pintura posterior que ahora es parte del museo de la Biblioteca Espinosa Pólit.

En la pintura de 1927 se puede ver a una Mariana de Jesús terrenal que sale de su hogar para dar paso a la instauración de la Orden Carmelita del Carmen Antiguo de San José. Esta escena es surreal ya que en ella se muestra a la joven beata como una mujer contemporánea que se encuentra parada frente al convento, haciendo al espectador olvidar que Mariana de Jesús es un personaje colonial y místico. La beata quiteña se ve pequeña ante el imponente convento, su humildad y mortalidad resaltan gracias al realismo de la escena retratada y la carencia de símbolos que la identifiquen como un personaje místico de preponderancia religiosa. No se ha podido conseguir información necesaria para saber si esta obra fue comisionada o realizada de manera libre por el artista. Sin embargo, este cuadro es muy diferente de la serie de obras sobre la vida de Mariana de Jesús que se presentan al convento, puesto que su imagen en aquella obra se muestra idealizada, mientras que en esta pintura el artista desacraliza la imagen de la joven, retratándola como una mujer que destaca en el paisaje gracias a su hábito negro. Este factor resulta interesante ya que, a través de esta obra, se evidencia cómo el artista posee diversas perspectivas sobre la figura de la beata quiteña, además de presentar su intención de reforzar los lazos históricos entre la imagen de Mariana de Jesús y el Carmen Alto.

A partir de este análisis se puede apreciar cómo, mediante la obra de Víctor Mideros, el arzobispo Pólit trata de llegar a procesos de negociación sobre la forma de leer la imagen de Mariana de Jesús dentro del Convento del Carmen Alto. Chartier habla de representaciones colectivas como matrices de prácticas constructivas.19 En este sentido, el arzobispo construye una genealogía para justificar el posicionamiento de la Orden Carmelita en la ciudad, utilizando los cuadros de Mariana de Jesús de Mideros como una vía representacional. A través de la exhibición de los cuadros de la vida de Mariana de Jesús en el convento, Pólit tiene las imágenes necesarias para construir una narrativa creíble sobre el mito que reza que “la antigua casa” de la santa quiteña es el Convento del Carmen Alto.

 

Inscripciones que causan controversia

 

El arzobispo tomó el acto de Mideros de forma altamente favorable para el artista, clasificando la hazaña como, “obra de piedad y obra de arte en el más genuino sentido de la palabra”;20 sin embargo, es importante notar que el artista puso inscripciones debajo de los cuadros, emulando una representación pictórica colonial donde las imágenes religiosas narraban la vida de los santos a través de escritos explicativos al pie de las escenas retratadas. Las inscripciones propuestas por Víctor Mideros no resultaron del entero agrado del arzobispo, quien alegó que hubiera preferido que el artista deje el cuadro a la interpretación del observador. Con respecto a esto, el obispo explica, “no criticamos, pero tampoco aprobamos estas indicaciones. Mejor habría sido tal vez dejar al espectador que libremente se goce con el recuerdo de la escena representada, e interprete los múltiples afectos religiosos, patrióticos o estéticos suscitados en su ánimo”.21 Con estas palabras, aparentemente el obispo se muestra abierto a la idea de libre interpretación por parte de los feligreses con respecto al consumo de imágenes religiosas.

A pesar de esto, Víctor Mideros, en su acto devoto hacia Mariana de Jesús, optó por dejar en claro su visión sobre la virgen quiteña, proporcionando al público un poético resumen de la vida de la beata en cada una de sus imágenes. En las cédulas informativas del Museo del Carmen Alto se aclara que las descripciones plasmadas por Mideros en sus obras se encuentran inspiradas en la hagiografía de Morán de Butrón, editada por un sacerdote de la misma Compañía de Jesús, como se encuentra detallado en la carátula de la impresión de 1856 que es propiedad de la Biblioteca Nacional. No se puede confirmar esta información, pero tampoco se puede descartar la posibilidad de que el artista haya tenido acceso a la hagiografía de Butrón de 1856. Sin embargo, las descripciones sobre la vida de Mariana de Jesús en sus pinturas también pueden calificarse como reflexiones personales que forman parte del imaginario de un devoto hacia su “santa patrona”.

La disputa entre Pólit y Mideros por las inscripciones que aparecen en la serie pictórica de Mariana de Jesús genera un debate entre las lecturas que, tanto el artista como el arzobispo, construyen sobre estas imágenes. Con respecto al tema en cuestión, Chartier menciona que existen diferencias entre los tipos de lectores y la forma en la que cada individuo interpreta una lectura basada en la forma en que se lee un texto. Este caso se traduce en la pintura de Mideros ya que aquí se presentan dos individuos letrados quienes interpretan las imágenes de Mariana de Jesús basados en su bagaje cultural, académico y religioso. Ambos individuos tratan de comunicar su mensaje a sus lectores y espectadores de diferentes maneras: Pólit sentó su discurso a través del folleto creado para proporcionar al público lector su propia interpretación de las pinturas y Mideros lo hizo mediante las inscripciones que plasmó en su obra. No obstante, en ambos casos, tanto Pólit como Mideros dirigieron sus perspectivas a la gente letrada, mientras que el espectador iletrado pudo haber adquirido una lectura distinta de esta serie pictórica con base en sus perspectivas religiosas y culturales personales. No obstante, vale aclarar que Mideros fue quien finalmente sentó los recursos y las reglas que dictaminaron la forma de leer de sus pinturas en el convento.

Resulta interesante ver cómo el artista reivindica la imagen colonial de Mariana de Jesús a través de la utilización de la hagiografía editada del padre Buitrón como inspiración para la creación de esta obra. Al examinar las pinturas y los escritos del artista plasmados en ellas, se puede apreciar cómo Mideros enfatiza sobre el acercamiento espiritual de Mariana de Jesús a través del ejercicio de la mortificación y la penitencia. Esta interpretación mística y espiritual de Mariana de Jesús proporcionada por el artista pudo haber sido el detonante de la disputa entre Pólit y Mideros, ya que en las pinturas se puede ver que Mideros posee una visión religiosa neocolonial que se aparta de la narrativa clerical. Por concepto neocolonial, me refiero a la reivindicación de los cultos cristianos coloniales dentro del panorama cultural de las primeras décadas del siglo XX.

 

 

Mariana de Jesús a través

de la mirada del artista

 

Con el objetivo de poder analizar de mejor manera la obra de Mideros, he agrupado todas las descripciones de la serie que se encontraban en la portería del convento. La información presentada es cortesía del Museo del Carmen Alto, recopilada de las fichas técnicas que el museo posee sobre la colección de su reserva. He conservado el formato de escritura original en mayúsculas para mostrar fidelidad al mensaje del artista. Cuadros de la Portería:

 

I A LOS QUE EN SU PRESENCIA CONOCIO POR SUYOS, A ESTOS LOS PREDESTINO

II SIGAMOS SUS PISADAS CON LLANTO Y COMPASION

III EN EL VALLE DE LA ORACION ENSEÑANDO EL A, B, C, DE LA CIENCIA DE LA VIDA

IV ES MI AMADO PARA MI Y YO SOY PARA MI AMADO

V EN LA CUMBRE DE LA MIRRA CRUCIFICADA CON CRISTO

VI HERMANA MIA ESPOSA, MUERTO CERRADO, FUENTE SELLADA

VII DESDE LA ETERNIDAD, VELA POR ESTA CIUDAD

VIII CUANDO ESTUVIERES AIRADO, ACORDARAS DE TU MISERICORDIA

IX ACUERDATE DE TUS POSTRIMERIAS, Y NO PECARAS JAMAS

X ASI LA HALLO EL SEÑOR CUANDO AL LLEVARLA VINO.22

Al observar las inscripciones que Mideros proporcionó a sus obras, se puede notar que poseía una visión mística sobre Mariana de Jesús. Esto se debe a que en cada imagen se aprecia una preocupación por resaltar la vida espiritual de esta joven doncella en su búsqueda por lograr una conexión íntima con Dios. Lo curioso al examinar estos cuadros es que el hábito de Mariana de Jesús, el cual es representado con pulcritud y elegancia en imágenes del siglo XVII hasta el XIX, pasó a ser una vestimenta estropeada, modificada por el artista para otorgar mayor dramatismo a los ejercicios espirituales y mortificaciones de la santa. Mideros dota a Mariana de Jesús de una humanidad que transgrede lo cotidiano, la cual lucha por alcanzar la perfección espiritual a pesar de la incomodidad de sus atavíos y el sufrimiento de su cuerpo. Los colores y la alegoría con la que el pintor representa los episodios místicos de la santa, hacen resaltar sus cualidades sobrehumanas. Las interpretaciones de los episodios espirituales por parte de Mideros reflejan la manera en que la vida de esta joven beata sobrepasa el entendimiento de la sociedad moderna de la época, cualidad que la convierte en un ser alienado del plano terrenal. Se puede apreciar, en esta primera parte de la serie cómo el personaje de Mariana de Jesús dividió su cuerpo y su mente entre el mundo tangible y un mundo espiritual, exclusivo para almas con un alto grado de familiaridad con Dios. La perspectiva de Mideros en sus pinturas hace difícil para el espectador la posibilidad de pensar en imitar la vida ejemplar de “La Azucena de Quito”.

Mediante sus penitencias, flagelándose y crucificándose, el artista retrata el dolor de la beata quiteña a través del sufrimiento percibido en las imágenes. Esta fatiga se enfatiza en la pintura por la forma en la que Mideros plasma el sudor, la sangre y el hábito maltratado de la beata, sin miedo de reflejar su humanidad. A través del sufrimiento de “La Azucena de Quito”, el artista enaltece la espiritualidad de Mariana de Jesús y genera temor en el espectador. De esta forma, Mideros reivindica a la virgen quiteña neocolonial, resaltando su misticismo a través de la búsqueda del perfeccionamiento espiritual mediante el rechazo del cuerpo y su fijación constante en la muerte. El pintor realiza este ejercicio dentro de una nueva era cristiana de inicios del siglo XX, donde el sufrimiento y la penitencia han perdido fuerza como prácticas devocionales. De igual manera, parecería que, en todas las escenas, el artista omite las azucenas y el crucifijo, elementos característicos de los retratos coloniales de Mariana de Jesús. En vez de esto, dota a la joven beata de cualidades mesiánicas que sobrepasan su grado de santidad concedido por la Iglesia. A través de estas imágenes, se puede apreciar cómo “La Azucena de Quito” toma el lugar de Jesús para pagar por las faltas de los pecadores con el derramamiento de su propia sangre.

 

La obra, “III EN EL VALLE DE LA ORACION ENSEÑANDO EL A, B, C, DE LA CIENCIA DE LA VIDA” es la tercera de la serie de la vida de Mariana de Jesús y muestra un escenario donde la beata se encuentra rezando a Cristo, rodeada de niños indígenas y mestizos. Esta pintura es interesante ya que no solo pretendería incitar a la juventud a acercase a la oración para adquirir conocimiento sobre la creación de Dios, también muestra una influencia de la pintura costumbrista con la cual Mideros estuvo familiarizado durante sus años como estudiante. Con respecto a este tema, el arzobispo Pólit comenta:

Habiéndose fijado en los tipos de raza indígena de nuestro país, los introduce en sus cuadros con la más simpática realidad. ¿Quién no aplaudirá [...] de haber hecho figurar a esos indiecitos en los cuadros de Mariana de Jesús niña [...] y de la misma enseñándoles a orar, en su casa que los contemporáneos apellidaban la casa de la oración?23

 

A partir de las palabras del arzobispo se puede notar cómo Pólt impone su narrativa en la obra del artista. Sin embargo, mediante esta imagen se puede apreciar que Mideros retrata a Mariana de Jesús como una mujer devota que reparte sus labores espirituales entre la práctica contemplativa expiatoria y la labor social catequizadora. El halo de divinidad que adorna la cabeza de Mariana de Jesús la distingue como una figura santa ante el espectador. En esta época su canonización no había sido concretada aún, razón por la cual el halo no es un elemento iconográfico de Mariana de Jesús en los primeros años del siglo XX,24 a través de este detalle Mideros enfatiza la espiritualidad de la joven beata, distinguiéndola entre los demás personajes de la escena.

De acuerdo con Pólit, la obra “III EN EL VALLE DE LA ORACION” también muestra tener una conexión cercana con Beata Mariana de Jesús impartiendo el catesismo, de Joaquín Pinto. El arzobispo expresa esta idea al decir,

 

Pudiera denominarse este cuadro: la escuela de la oración, Mariana de Jesús, ya Joven, enseña fervorosa y prácticamente a orar a los criaditos de la familia o del vecindario. [...] ella no obstante en su retiro, se ocupaba en la instrucción religiosa de los niños. Esas lecciones de catequista voluntaria, las ha mencionado Pinto [...] el señor Mideros no ha querido competir con el gran artista su precursor, pero en este cuadro nos da la pareja, le pendant de aquél: el uno figura la enseñanza de la Doctrina, el otro la de la Oración.25

 

Es curioso que el arzobispo interrelacione ambas obras de arte dentro de una visión catequizadora y espiritual sobre la beata quiteña. De igual manera, se puede apreciar cómo Pólit nuevamente impone su visión sobre la obra de Mideros sugiriendo el nombre Escuela de la oración para que la obra calce de mejor manera con la narrativa que el religioso plantea en torno a ambas imágenes. La idea de pendant (pareja de cuadros) que ha planteado Pólit para las obras de Pinto y Mideros refleja el intento del arzobispo de interrelacionar ambas pinturas como imágenes complementarias, que juntas representarían las cualidades contemplativas y doctrinantes de Mariana de Jesús.

Mariana de Jesús, milenarista

 

Para finalizar este ensayo, se hablará de las pinturas de la Vida de Mariana de Jesús de Víctor Mideros que se encuentran en el locutorio. Al revisar los registros fotográficos posteriores encontrados en el folleto del arzobispo Pólit y en un álbum creado por Mideros, se puede notar que en estos registros solo toman en cuenta a las pinturas que se hallan en la portería, excluyendo al cuerpo de obra que se exhibe en el locutorio. 26 Todos estos cuadros fueron donados al convento el mismo año, razón por la cual es extraño que las pinturas del locutorio no aparezcan en los registros fotográficos posteriores como parte integrante de la obra. Al fijarse en las pinturas de la portería, se puede reconocer que en aquellos trabajos se habla específicamente de la vida de Mariana de Jesús, mientras que las pinturas del locutorio tratan una visión personal del artista sobre la beata quiteña. Estas pinturas se alejan de la temática del resto de la serie debido a que muestran un imaginario espiritual más potente que se desprende directamente de la mente del pintor.

Con el objetivo de poder analizar el mensaje de Mideros detrás de este cuerpo de obras, se han juntado las descripciones hechas por el artista al pie de las imágenes. Estas frases se encuentran directamente transcritas de las pinturas y han sido compuestas en torno al orden de la circulación de las imágenes en la sala. Cuadros del Locutorio,

 

HUBO UN SECRETO CLAVE DE SU VIDA, PRIMERO MARTIR Y DESPUES PRINCESA EN LA NUEVA SIÓN ESCLARECIDA.

CUSTODIA VIVA DEL SAGRADO FUEGO, YARDECES LA FE DE LOS QUITEÑOS.

POR MI PATRIA MI VIDA OS OFRENDO, DIOS MIO, DECIDIDA.

EN ESPIRITU Y VERDAD CON JESÚS SE CRUCIFICA, POR ESO LA FORTIFICA UNA ANGELICA ENTIDAD.

EN EL JARDIN DE MARIANA ANDA SUELTA GREY PORCUNA, MAS A LA LUZ DE LA LUNA, DEJASE VER LA GUARDIANA.27

 

Es curioso notar que las descripciones de Mideros plasmadas en las obras del locutorio guardan mayor linealidad y coherencia que las inscripciones plasmadas en los cuadros que ilustran la vida de Mariana de Jesús situados en la portería del convento. Este hecho puede deberse a que estas obras fueron pensadas específicamente para el espacio del locutorio. A simple vista se nota que los lienzos fueron diseñados del tamaño y la forma de los muros que se levantan en la sala.28

En las obras del locutorio, Mideros ha planteado una representación de Mariana de Jesús que se aparta del discurso eclesiástico de obediencia y sumisión clerical para dotar a la beata quiteña de cualidades heroicas que la hacen luchar al lado de Cristo por la protección de la ciudad. Además de presentar a una beata quiteña con agencia espiritual propia, quien se contacta directamente con Dios por medio de la meditación personal.

La pintura “POR MI PATRIA MI VIDA OS OFRENDO,” es la pieza central de la serie de obras de Mideros puesto que es la única pieza que contiene el certificado de donación del artista, escrito con su puño y letra. En esta composición pictórica se puede apreciar cómo la santa ofrece su vida por la ciudad, enfrentándose a entes demoniacos que están dispuestos a derribarla. La forma del lienzo se asemeja a una cruz. Si bien, esta pintura estuvo pensada para acoplarse a la forma de la pared central del locutorio, es inevitable ignorar que Mariana de Jesús se encuentra retratada en una pose que alude a la crucifixión de Cristo. Se ha generado esta percepción a partir de la descripción del artista en la obra. Mideros ha decidido insertar un diálogo donde la santa ofrece su vida en forma de sacrificio para el bien común de su “patria”, como Cristo, quien se sacrificó por los pecados de la humanidad. De igual manera, el halo aparece en escena nuevamente, adornando la cabeza de la joven beata. La insistencia de este elemento en la obra de Mideros, sugiere que el artista deseaba elevar a Mariana de Jesús directamente a un grado de santidad que aún no se le había conferido en esta época.

En esta pintura horizontal se puede notar la forma en que el artista retrata a Marina de Jesús como salvadora y protectora de la ciudad. En el cuadro se puede ver cómo la beata carga la cruz de su martirio, acompañada de seres celestiales que la ayudan en su camino hacia la salvación de su pueblo. De acuerdo con Víctor Mideros, “Mariana de Jesús se crucifica en espíritu y verdad con Cristo” la beata comparte el dolor de Jesús al ofrecer su vida para salvar a Quito y esta acción la eleva a un grado heroico sobrenatural.

A través del simbolismo utilizado en estas pinturas, Mideros ha creado un discurso que habla sobre el poderío celestial de Mariana de Jesús sobre Quito y el mundo metafísico del cual forma parte. Mediante la obra exhibida en el locutorio, Mideros comunica al espectador que el sacrificio de “La Azucena de Quito” la posiciona como una virgen salvadora que ayuda a Cristo en su labor mesiánica. En estas pinturas se puede apreciar cómo la beata se aventura en su propio camino de santidad, trascendiendo su condición humana. Con respecto a este nuevo planteamiento que Mideros ha proporcionado sobre Mariana de Jesús, Natividad Gutiérrez Chong, desde la sociología, proporciona una mirada sobre la identidad nacional que se maneja en el siglo XX. La autora ve a la beata como “un símbolo de restauración” que unifica a la nación en torno a los desastres naturales y el sufrimiento humano.29 Para Natividad Gutiérrez, Mariana de Jesús es un personaje apolítico que refleja ser un símbolo no transgresor para el pueblo. En estas pinturas, se puede apreciar cómo Mideros dota de cualidades heroicas a Mariana de Jesús que la posicionan como una figura mesiánica que se sacrifica por su pueblo para salvarlo y transformarlo en la “Nueva Sion”.

 

 

Conclusión

 

En este artículo se ha podido indagar sobre la trayectoria artística inicial de Mideros y las razones que lo incitan a proponer una imagen diferente de Mariana de Jesús acorde con la educación académica y los intereses religiosos del artista. Se ha apreciado cómo Víctor Mideros se convierte en un agente que crea representaciones sobre la beata quiteña bajo sus propios términos y perspectivas. El pintor proporcionó al espectador la información necesaria para poder interpretar su serie pictórica de manera precisa, presentando una visión concreta de Mariana de Jesús ante el público. No obstante, se puede apreciar que la propuesta del artista es ampliamente discutida por el arzobispo Pólit, quien no vacila en imponer su visión particular sobre esta obra en su folleto publicado en 1927. En relación con esta idea, en la obra de Mideros se vislumbra cómo el artista reivindica la imagen colonial de Mariana de Jesús, creando una representación neocolonial que alude a las prácticas religiosas de esa época, pero con una perspectiva cultural y espiritual correspondiente a los primeros años del siglo XX. A través de esta nueva interpretación, Mideros plasma una beata cuya búsqueda espiritual se basa en la penitencia, el sufrimiento y la abnegación. Lamentablemente no se ha dispuesto de información suficiente para saber el criterio de la población secular con respecto a la obra, no obstante, a través de una breve mirada al movimiento milenarista de las primeras décadas del siglo XX en Ecuador, es evidente que Mideros trabajó esta serie de pinturas pensando en Mariana de Jesús como máxima representante de esta corriente teológica en la ciudad.

 

 

 

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Fuentes y bibliografía

 

Archivos

 

Biblioteca Ecuatoriana Aurelio Espinosa Pólit.

Museo del Carmen Alto.

Fundación Iglesia de la Compañía de Jesús de Quito.

 

Fuentes primarias publicadas

 

Morán de Butrón, Jacinto. Vida de la B. Mariana de Jesús de Paredes y Flores conocida vulgarmente bajo el nombre de la Azucena de Quito. Quito: Imprenta V. Valencia, 1856.

Pólit Lasso, Manuel María. Mariana de Jesús Cuadros de su Vida V.M. Quito: Editorial Chimborazo, 1926.

 

Fuentes secundarias

 

Ayala Mora, Enrique. Resumen de la historia del Ecuador. Quito: Corporación Editora Nacional, 2008.

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1. Xavier Michelena, 200 años de pintura quiteña (Quito: Citymarket, 2007), 93.

2. Ibíd.

3. El escritor guayaquileño José de la Cuadra menciona que en 1924 Mideros partió a Estados Unidos. “Su pincel religioso se afamaba”. José de la Cuadra y Alejandro Andrade Coello, “Víctor M. Mideros, artista pintor”, en El arte de Mideros (Quito: Artes Gráficas, 1937). Este libro es considerado como una fuente primordial en la investigación, puesto que incluye escritos de diferentes autores del siglo XX, contemporáneos del artista, quienes conocieron a Mideros y su trabajo. La obra se encuentra en el archivo de la Biblioteca Nacional Eugenio Espejo.

4. Alexandra Kennedy resalta que los artistas modernos de Ecuador “declararon abiertamente el haber sido influenciados por Ignacio Zuloaga [...] Joaquín Sorolla [...] Julio Romero de Torres [...] o Hermen Anglada Camarasa”. Alexandra Kennedy Troya, “Modernidad y gestos simbolistas”, en Alma Mía: simbolismo y modernidad, Ecuador 1900-1930, ed. por Alexandra Kennedy Troya y Rodrigo Gutiérrez Viñuales (Quito: Hominem, 2013), 96.

5. Trinidad Pérez explica que “Cassadio fue quien advertiría la necesidad de mirar el entorno, valorar e incluir como tema del arte nacional, al indígena”. Trinidad Pérez, “La Escuela Nacional de Bellas Artes y el arte moderno en Quito a inicios del siglo XX”, en ibíd., 98.

6. Trinidad Pérez, “La construcción del campo moderno del arte en el Ecuador, 1860-1925: geopolíticas del arte y eurocentrismo” (tesis de doctorado, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, 2012), 192.

7. Patricio Feijóo y Casandra Sabag, “La urbe tomada. Visiones apocalípticas de Víctor Mideros”, en Alma Mía: simbolismo..., 150.

8. Enrique Ayala Mora, Resumen de la Historia del Ecuador (Quito: Corporación Editora Nacional, 2008), 33.

9. Feijóo y Sabag, “La urbe tomada...”, 151.

10. Ibíd. La denominación “ciudadano católico” resultaba conflictiva dentro de una sociedad que todavía no superaba sus problemas de desigualdad social durante la primera mitad del siglo XX. Por este mismo motivo, no podría ser utilizada para referirse a la sociedad decimonónica, donde la ciudadanía era un privilegio exclusivo de las élites masculinas.

11. María Victoria Fernández, “El milenarismo y su relación con la política: una perspectiva desde la antropología política”, Revista Chilena de Antropología (1988), 31.

12. Fernando Hidalgo Nistri, La República del Sagrado Corazón: religión, escatología y ethos conservador en el Ecuador (Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador / Corporación Editora Nacional, 2013), 224.

13. “América aparecía como ese nuevo hogar de Dios entre los hombres, el lugar donde se aposentaría la ciudad santa de los cielos”. Hidalgo Nistri, La República del Sagrado..., 217.

14. Ibíd., 225.

15. Kennedy Troya, “Modernidad y gestos...”, 103.

16. David Freedberg, El poder de las imágenes (Madrid: Anaya, 2010), 171.

17. Manuel María Pólit, Mariana de Jesús. Cuadros de su Vida V.M. (Quito: Editorial Chimborazo, 1926), 3. Esta obra se encuentra en la biblioteca del Ministerio de Cultura y Patrimonio, y es un testimonio valioso que fue escrito meses después de la donación de Mideros al Carmen Alto. Aquí se puede apreciar la opinión de un miembro de la Iglesia con respecto a esta obra pictórica sobre la beata.

18. Ibíd.

19. Roger Chartier, “El mundo como representación”, en Aproximaciones teóricas, nociones de prácticas y representaciones (Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2002), 10.

20. Ibíd., 4.

21. Ibíd., 10.

22. Véase el formato de las notas largas que maneja Mideros en las inscripciones de sus obras. La información sobre las inscripciones que se encuentran en las pinturas de Mideros ha sido recopilada y transcrita por Raúl Xavier Domínguez, “Ficha de identificación de obras de arte”, en Museo del Carmen Alto. Ficha de identificación del objeto (Quito: Consulart, 2013). Énfasis en el original.

23. Ibíd., 9.

24. Cumandá Sáenz, “Santa Mariana de Jesús, un ícono patrimonial (1618-1645)”, Resumen de la conferencia Iconografía de Mariana de Jesús 400 años (Quito, 2018).

25. Ibíd., 11-12.

26. Este álbum se encuentra en la Biblioteca Aurelio Espinosa Pólit.

27. Noralma Suárez, “Ficha de identificación de obras de arte”, en Bienes Culturales Muebles (Quito: Instituto Nacional de Patrimonio Cultural, 2018), 1-4. Énfasis en el original.

28. En la cédula informativa de su locutorio del Museo del Carmen Alto se destaca que “la Santa barroca fue representada por el pintor simbolista y moderno Víctor Mideros [...] serie votiva que fue colocada en el locutorio y la portería, únicos lugares visibles para los fieles”. Con este fragmento, el museo asegura que las obras estuvieron pensadas, en un inicio, para ser vistas por el público, por este motivo su gran tamaño y acoplamiento con los espacios es esencial para que la obra se destaque ante los ojos del visitante, quien entraba a los lugares accesibles de convento para ponerse en contacto particular con las monjas carmelitas.

29. Natividad Gutiérrez Chong, “La construcción del heroísmo de Mariana de Jesús: identidad nacional y sufrimiento colectivo”, Íconos: Revista de Ciencias Sociales, n.o 37 (mayo-agosto 2010): 149-160.

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Figura 1. Víctor Mideros, “Virgen de las Violetas”, óleo/lienzo, 270 x 230 cm. Quito, 1922.

Fotografía: Christoph Hirtz.

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Figura 2. Víctor Mideros, “Carmen Antiguo de San José: Casa de la B. Mariana de Jesús”, óleo/lienzo. Quito: Biblioteca Espinosa Pólit, 1927.

Fuente: Museo de la Biblioteca Ecuatoriana Aurelio Espinosa Pólit.

Fotografía: Juan Fernando Carrera.

Figura 3. Víctor Mideros, “III EN EL VALLE DE LA ORACIÓN ENSEÑANDO EL A, B, C, DE LA CIENCIA DE LA VIDA”, óleo sobre lienzo, 202 x 110,50 cm. Quito: Museo del Carmen Alto, 1925.

Fuente: Museo del Carmen Alto.

Fotografía: Juan Fernando Carrera Núñez.

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Figura 4. Joaquín Pinto, “Santa Mariana Catequista”, óleo/lienzo, 124 x 93 cm. Quito: Museo Nacional (MuNa), 1985.

Fuente: Fundación Iglesia de la Compañía de Jesús.

Fotografía: Juan Fernando Carrera Núñez.

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Figura 5. Víctor Mideros, “‘PINXIT ET DONAVIT VICTOR M. MIDEROS 1925’ / POR MI PATRIA MI VIDA OS OFRENDO, DIOS MÍO, DECIDIDA”, óleo sobre lienzo, 190 x 461 cm. Quito: Museo del Carmen Alto, 1925.

Fuente: Christoph Hirtz.

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Figura 6. Víctor Mideros, “EN ESPÍRITU Y VERDAD CON JESÚS SE CRUCIFICA, POR ESO LA FORTIFICA UNA ANGÉLICA ENTIDAD”, óleo sobre lienzo, 193 x 640 cm. Quito: Museo del Carmen Alto, 1925.

Fotografía: Christoph Hirtz.

Traducción

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La ignorancia de la política

y la política de la ignorancia*

 

The ignorance of politics and the politics of ignorance

 

A ignorância da politica e a politica da ignorância

 

Peter Burke

University of Cambridge

Cambridge, Reino Unido

upb1000@cam.ac.uk

https://orcid.org/0000-0002-2471-0141

 

 

 

DOI: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020.2611

 

 

Fecha de presentación: 22 de enero de 2019

Fecha de aceptación: 29 de marzo de 2019

 

 

Artículo de investigación

 

 

 

 

 

* Traducción: Patrick Saari.

Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º 52 (julio-diciembre 2020), 185-193. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780

CC.tif

 

 

Una de las tendencias recientes más sorprendentes en las ciencias sociales se podría denominar “el descubrimiento de la ignorancia”. A primera vista, puede parecer algo extraño escoger este tema como enfoque de una investigación. Por más de 30 años, se nos ha dicho que estamos viviendo dentro de una “sociedad del conocimiento”. Hoy, sin embargo, es cada vez más evidente que también vivimos en una “sociedad de la ignorancia”, ya que sabemos demasiado poco acerca de la enfermedad, acerca del medioambiente y acerca de cómo funcionan los negocios y la política. Esta conciencia incómoda acerca de nuestra carencia presenta un reto: ¿cómo se puede estudiar la escasez del conocimiento? Una respuesta a esta pregunta ha sido incluir las prácticas comunes que se utilizan para ocultar información o difundir “noticias falsas” (antiguamente denominadas “mentiras”), describiendo estas prácticas como ejemplos de “construcción”, “producción” o “fabricación” de la ignorancia, ocultando desastres, por ejemplo, o afirmando que una cierta medicina no tiene peligrosos efectos secundarios. Cabría referirse más bien al “mantenimiento” de la ignorancia en vez de su producción, pero el lenguaje dramático actualmente en uso cuenta con la ventaja de llamar la atención del público.

Otra respuesta a este nuevo reto sería estudiar lo que podría denominarse como la “historia social” de la ignorancia, con preguntas acerca de quién no estaba al tanto de qué cosa, en qué lugar y momento determinados, por qué fue así y, aún más importante, cuáles fueron las circunstancias de esa ignorancia. En verdad sería preferible referirse a “ignorancias”, en plural, ya que las numerosas que han existido o que todavía existen son diversas. Ahora más que nunca hay muchísimos conocimientos en manos de los seres humanos, pero los individuos en particular poseen únicamente una diminuta fracción de ellos. A mayor conocimiento, mayor desconocimiento.

A continuación se presentan ejemplos de ignorancias acerca de la política, incluyendo lo que se podría denominar “la política de la ignorancia”; es decir, las políticas de muchas organizaciones, desde empresas hasta gobiernos, para asegurar que el público sea ignorante sobre algo que sería de su provecho. Voy a empezar con la ignorancia de los gobernantes y luego voy a discutir la de los gobernados.

 

La ignorancia de los gobernantes

 

Todos los gobernantes o, para hablar de forma aún más generalizada, todos los encargados de la toma de decisiones, desde presidentes hasta directores ejecutivos, tienen que tomar sus decisiones bajo condiciones de incertidumbre, ya que no pueden predecir el futuro; sufren de una ignorancia inevitable. Sin embargo, pueden aminorar la incertidumbre si se esfuerzan en informarse sobre los problemas a los cuales se enfrentan. La pandemia actual ha sido una prueba global de la capacidad de distintos dirigentes y ejecutivos para tomar decisiones informadas en lugar de actuar con base en la ignorancia. Obviamente, algunos de ellos han reprobado este examen. Estos dirgentes sufren de lo que se denomina “una ignorancia dolosa”; es decir, el deseo de no saber.

Quienes toman importantes decisiones sin suficientes conocimientos, no constituyen un nuevo fenómeno. En la Europa del Renacimiento, por ejemplo, algunos reyes que no habían escogido su cargo sino que lo habían heredado tenían poco interés en adquirir información sobre sus reinos. Preferían ir de cacería. De hecho, cuando diplomáticos extranjeros querían hablar de asuntos de Estado con estos soberanos, a veces tenían que salir al bosque para buscarlos. Una descripción apta de estos gobernantes es que tomaban sus decisiones políticas durante las pausas entre sus salidas de cacería, no al revés. Hasta gobernantes concienzudos encontraban dificultades en obtener la información que necesitaban. Prestar atención a una sola fuente dejaba poco tiempo al individuo para atender a las demás. El emperador Carlos V pasó la mayor parte de su vida viajando por sus diferentes dominios europeos, en parte porque creía que tenía que ver por sí mismo cómo vivían sus súbditos. La desventaja de este estilo de vida era que el emperador contaba con poco tiempo para leer documentos de Estado, incluyendo cartas que le enviaban desde sus dominios en el Nuevo Mundo para informarle sobre las condiciones que allí prevalecían. Su hijo, Felipe II de España, que resultó ser uno de los monarcas más concienzudos de esa época, escogió hacer todo lo contrario. Felipe pasaba largas horas en su escritorio leyendo y comentando los miles de documentos que recibía. La desventaja de esta atención al detalle era que el rey se quedaba varado en El Escorial, aislado de la sociedad que gobernaba.

Un cuento folklórico que se relata en diferentes partes del mundo muestra que este aislamiento era un problema ampliamente conocido. Cierto gobernante decide disfrazarse para andar de noche por las calles de la capital de su país y desvelar lo que piensa de él la gente común. ¿Acaso había otra manera de descubrirlo? No le servía de nada preguntar a sus ministros, ya que muy probablemente le hubieran dicho únicamente lo que pensaban que el rey habría querido escuchar. El gobernante podría haber contratado a informantes para que escuchen las conversaciones en las tabernas y otros lugares públicos, para luego informar al palacio lo que supuestamente habían registrado; pero no se podía confiar en tal información, ya que regularmente se pagaba a informantes para que la produjeran, sin tomar en cuenta si realmente se habían enterado de planes subversivos. En todo caso, hasta buscar y escuchar en las calles no se habría ofrecido al rey la oportunidad de aprender todo lo que quería y necesitaba saber. Un problema especialmente grave para Felipe II, en vista de sus inmensos dominios, era la lentitud de las comunicaciones. Sabía menos de lo que sucedía en México y Perú que en España, debido a que los informes de sus virreyes en América podían demorarse hasta un año entero en llegar. El problema de las comunicaciones a grandes distancias solo se resolvió en el siglo XIX, cuando se inventaron el telégrafo y el teléfono.

Ahora pasemos rápidamente al siglo XXI. Todavía encontramos algunos gobernantes –presidentes y primeros ministros en lugar de reyes– que manifiestan poco interés en informarse acerca de los problemas a los que se enfrentan sus conciudadanos o, de hecho, el resto del mundo. Son ignorantes y, peor aún, no están conscientes de su propia ignorancia. Están aislados en el Despacho Oval o en el Palácio do Planalto, tal como Felipe II en El Escorial, y están vigilados de cerca durante las pocas ocasiones en que tienen contacto con “la gente”. En todo caso, algunos prefieren ignorar cualquier conocimiento que no sea de su conveniencia. Es verdad que ahora hay mucha más gente trabajando para los gobiernos que en el pasado, y estos reciben información estadística masiva, sin dejar de mencionar la cuestión de la vigilancia a muchas de las actividades de sus ciudadanos. Como sucede a menudo, sin embargo, resolver un antiguo problema conduce a uno nuevo que lo reemplaza. En el presente caso, el nuevo problema se conoce como “la ignorancia organizativa”. Para poder recoger tanta información sobre sus ciudadanos, los gobiernos han tenido que convertirse en grandes organizaciones. Como en el caso de otras corporaciones, las rupturas en el flujo de comunicación, ya sea entre las direcciones especializadas o entre los diferentes niveles de la jerarquía administrativa, implican que, como en el siglo XVI, aunque sea por razones distintas, la cúspide del poder desconozca mucho de lo que necesita saber para poder gobernar bien.

De hecho, mientras se recoge mayor información, al gobierno le resulta más difícil que una sola persona pueda familiarizarse con algo más de una diminuta fracción del todo. Se ha escrito mucho acerca de lo que “se pierde en la traducción” de un idioma a otro. Asimismo, en una organización grande y compleja, la información que es crucial para los encargados de la toma de decisiones “se puede perder en la transmisión”. Puede ser que nunca alcance a llegar a la cúspide. Hasta una instancia especializada de gobierno resulta ahora suficientemente grande, al menos en los Estados con mayor tamaño, para atender estos problemas. Por ejemplo, algún tiempo antes de que ocurrieran, los servicios secretos habían recibido advertencias sobre los atentados a las Torres Gemelas el 11 de septiembre de 2001, pero esas advertencias no fueron transmitidas a las personas apropiadas, ya que estaban sumergidas en una masa gigantesca de información de mayor o menor importancia que estaba llegando como de costumbre. Tal como había comentado la secretaria de Estado de los Estados Unidos, Condoleezza Rice, después del suceso había demasiado “parloteo en el sistema”. Un enorme problema para los gobiernos del siglo XXI es que hay demasiada información. Llega demasiado rápido como para que se la pueda estudiar antes de que se requiera tomar una decisión o antes de que llegue el siguiente lote de datos. Por tanto, recoger “los macrodatos” (big data) puede ser un ejercicio contraproducente, al menos en política. En contraste, los científicos pueden usualmente darse el lujo de esperar más tiempo para recibir sus resultados.

Los gobernantes autoritarios se enfrentan al mismo problema que los soberanos del Antiguo Régimen: la evidente renuencia de parte de los subalternos a decirle al gobernante lo que opinan, lo que el dirigente no quisiera saber. Es difícil concebir que hubiera alguien para decir las verdades incómodas a Hitler o Stalin. Los sistemas democráticos se enfrentan a un tipo diferente de problema. Los primeros ministros generalmente están al mando del gobierno por unos pocos años, lo que les deja poquísimo tiempo para adquirir los conocimientos necesarios para asegurar una buena gobernanza. La toma de decisiones en campos tales como la educación, la salud, la industria o la política exterior requiere una amplia gama de conocimientos especializados, pero quienes están a su cargo no cuentan con la capacitación para desempeñar esos papeles. En todo caso, están instalados en el poder únicamente por un breve lapso de tiempo, y dejan sus ministerios tan pronto como empiezan a adquirir los conocimientos necesarios para desempeñar su papel con eficiencia. Aunque la jerarquía superior de funcionarios en cada dirección puede haberse mantenido en su cargo por decenios, y usualmente posee esos conocimientos, parece que algunos ministros consideran que no necesitan asesoramiento de nadie.

Tal como lo han destacado algunos estudios recientes, algo de ignorancia resulta “estratégica”, en el sentido de que cuenta con ventajas y desventajas. Más concretamente, la ignorancia de algunos tipos de personas es a menudo una ventaja para otros. La ignorancia de los gobernantes, o del gobierno en general, concede a sus súbditos mayor libertad de lo que la ley permite en la práctica, consolidando la célebre distinción entre el país legal y el país real. Inversamente, muchos regímenes sobreviven porque los ciudadanos no saben lo que está sucediendo dentro del gobierno. Es decir, quiénes pagan o aceptan sobornos; o quiénes entregan información reservada a empresas o a otros Estados. El ocultamiento de información para que el público no se entere de ella a veces se denomina “la ignorancia estratégica” o “la política de la ignorancia”.

 

 

La ignorancia de los gobernados

 

¿Qué se puede decir sobre la ignorancia de la política de los ciudadanos comunes? Una vez más sería útil diferenciar dos tipos de regímenes: el régimen autoritario y el democrático, si bien muchos se ubican en el espacio entre ambos extremos. Desde hace mucho tiempo se sostiene que la ignorancia popular apuntala el despotismo. Los estudiosos occidentales argumentaban que la historia del Imperio otomano, en el siglo XVII, apoyaba esa tesis. Trescientos años después, el periodista polaco Ryszard Kapuściński, en sus reportajes sobre Irán bajo el régimen de Sha, escribió: “Una dictadura depende, para su existencia, de la ignorancia de la multitud; por eso todo dictador se esmera mucho en cultivar esa ignorancia”. Por tanto, los regímenes autoritarios prohíben cualquier referencia a algunos acontecimientos, promueven la censura de los libros, periódicos y otros medios sociales de comunicación y, al mismo tiempo, presentan una versión oficial de los acontecimientos, “produciendo” así la ignorancia.

En la Unión Soviética, por ejemplo, no se podía mencionar la existencia de los gulags y, al mismo tiempo, se ocultaban con notable éxito desastres como la explosión nuclear en Chernóbil en 1986. Lo irónico es que el encubrimiento de Chernobil sucedió en la época de Mijaíl Gorbachov y su política oficial de “transparencia” (glasnost), anunciada unos pocos meses antes del desastre. Para los gobiernos que intentan asegurar que sus ciudadanos no estén al tanto de muchos asuntos importantes, el problema reside en que la curiosidad, como la naturaleza, aborrece los vacíos. A menudo el vacío se llena con rumores y teorías de conspiraciones. Por ejemplo, la ignorancia sobre las causas de las pandemias a menudo llevó –y todavía ahora es el caso– a que se echara la culpa por la propagación de la enfermedad a un grupo particular, a los judíos en 1348 o al Gobierno chino en 2020. Los rumores son notoriamente poco fiables, pero en la Unión Soviética en la época de Stalin la gente común tenía más confianza en los rumores que en el periódico oficial Pravda. Para luchar contra la propagación de noticias no oficiales, las autoridades prohibieron las guías telefónicas y limitaron el número de cafés, bajo el supuesto de que cuando los ciudadanos hablaban entre sí, inevitablemente lo hacían sobre temas que el gobierno hubiera preferido que pasaran por alto.

En regímenes autoritarios, los gobiernos se preocupan de que la gente sepa demasiado. En regímenes democráticos, se preocupan de lo contrario, es decir, de que los ciudadanos sepan muy poco. Desde luego, tal como lo han evidenciado repetidamente los denunciantes, los gobiernos democráticos también intentan asegurar que sus ciudadanos no estén enterados de algunas de sus operaciones, pero una preocupación por la “ignorancia de los electores” forma parte íntegra de la historia de la democracia.

En el caso de Gran Bretaña, en la primera mitad del siglo XIX solo una minoría de la población tenía derecho al voto y hasta el célebre filósofo liberal John Stuart Mill dijo que “temía la ignorancia” de lo que él denominaba “la masa”. Cuando el sufragio se amplió en 1867 (aunque los trabajadores agrícolas y las mujeres seguían sin poder ejercer este derecho), un destacado político liberal manifestó su temor de que los nuevos electores resultasen ser “una clase muy ignorante”. Walter Bagehot, el autor del estudio clásico The English Constitution (publicado por primera vez en 1867), estaba de acuerdo y sostuvo que la supremacía de “los estratos sociales inferiores [...] en el estado en que se encuentran ahora significa la supremacía de la ignorancia sobre la educación y de las cifras sobre los conocimientos”. Otro político de la época comentó con sarcasmo que con la ampliación del sufragio “tenemos que educar a nuestros amos”. Es improbable que sea una mera coincidencia la promulgación del decreto exigiendo la escolarización obligatoria solo tres años después, en 1870.

Hoy en día, la problemática de la “ignorancia del elector” se ha vuelto de actualidad, especialmente en los Estados Unidos. Las encuestas sobre conocimientos políticos han identificado a un grupo (cuyos integrantes fueron calificados de know-nothings, es decir, los que no saben nada) que dio respuestas equivocadas, o ninguna en absoluto, a todas o a dos terceras partes de las preguntas de la encuesta. Este grupo incluye a aproximadamente una tercera parte de la población de electores. Esas personas que “no saben nada” carecen de lo que a veces se denominan “competencias ciudadanas”. De hecho, se ha sostenido que debería negárseles el derecho al voto, alegando que todo el mundo tiene el derecho de no estar sujeto al riesgo de incurrir en daños derivados de las decisiones tomadas de manera inexperta por gente incompetente.

¿Qué se debería hacer? Una solución tradicional al problema, especialmente en América del Sur, era obligar al elector a tener un nivel adecuado de alfabetización para poder ejercer su derecho al voto, supuestamente por considerar que los electores tenían que leer los periódicos para informarse acerca de la política (aunque la verdadera razón era para excluir a los pobres de los comicios). Hoy, las pruebas de ciudadanía en distintos países requieren un mínimo de conocimientos políticos; por ejemplo, la prueba británica denominada “La vida en el Reino Unido” interroga a los candidatos sobre cuántos diputados hay en el parlamento, además de hacer una serie de preguntas sobre deportes y espectáculos. Desafortunadamente, estas “soluciones” posibles a la problemática de la ignorancia del elector suscitan más dificultades en lugar de resolver las ya existentes. Por ejemplo, ¿el grado de competencia se mide solo en conocimientos de hechos?, ¿qué pasa con la aceptación sin sentido crítico de los sesgos en los medios de comunicación sociales?, ¿cómo se manejan las noticias falsas?, ¿cómo responder a la atracción irracional de los electores hacia individuos carismáticos que se presentan como salvadores de la nación? En todo caso, si se permite el sufragio únicamente a los ciudadanos que acreditan competencias políticas, ¿quién velaría por los intereses del resto de la población?

La única opción contra la ignorancia del elector que se me ocurre –sería demasiado optimista referirse a un “remedio”– se encuentra en las escuelas. Debates regulares sobre asuntos de actualidad alentarían a los estudiantes a informarse y, aún más importante, promoverían la reflexión crítica sobre los problemas a los cuales se enfrenta el mundo hoy. Las falsas noticias no son un problema nuevo pero hoy llegan a mucha más gente con mayor rapidez que antes, aumentando así la denominada “fabricación” de la ignorancia. En esta situación, es cada vez más necesario enseñar a la siguiente generación de ciudadanos y electores cómo evaluar la confiabilidad de los mensajes que reciben de los periódicos, la televisión o las redes sociales. Ellos deben preguntarse quién está enviando esos mensajes y con qué propósito, para tener un criterio fundamentado en la sospecha y la desconfianza (o con más exactitud, en la discriminación). Asegurar que este tipo de capacitación forme parte íntegra del currículum escolar, ayudaría a apuntalar la democracia en una época en que está en peligro en muchas partes del mundo.

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Historiar las transiciones: el valor

de la teoría histórica para la investigación

de las transiciones energéticas*

 

Historicizing transitions: The value of historical

theory to energy transition research

 

Historiar as transições: A importância da teoria histórica

para pesquisa das transições energéticas

 

Michael Gismondi

Centre for Social Sciences, Athabasca University / University Drive

Alberta, Canadá

mikeg@athabascau.ca

https://orcid.org/0000-0001-5289-4403

 

 

 

DOI: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020.2612

 

 

Fecha de presentación: 22 de enero de 2019

Fecha de aceptación: 29 de marzo de 2019

 

 

Artículo de investigación

 

 

 

 

 

* El artículo original, “Historicizing transitions: The value of historical theory to energy transition research”, fue publicado en la revista Energy Research & Social Science 38 (abril 2018): 193-198. Traducción: Patrick Saari.

Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º 52 (julio-diciembre 2020), 195-217. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780

CC.tif

Resumen

Este artículo presenta cuatro perspectivas sobre la historia y la teoría del cambio social estructural de largo plazo. El estudio argumenta cómo estas perspectivas pueden adelantar el trabajo sobre transiciones, la historia ambiental, la historización del Antropoceno, la historia desde abajo y el tiempo plural. El propósito es promover un mayor compromiso con la reflexión histórica como una forma

de conocimiento sobre las transiciones, a medida que avanzamos

en el trabajo de acelerar futuros alternativos, más equitativos

y con bajos niveles de carbono.

Palabras clave: historia ambiental, historia desde abajo,

Antropoceno, tiempo plural en las transiciones.

 

Abstract

The present article provides four perspectives on history and the theory of long-term structural social change. It argues how these

perspectives can bring forward the work on transitions,

environmental history, historicizing the Anthropocene, history from the bottom up, and plural time. The purpose is to promote greater commitment to historical thinking as a way of learning about

transitions, as we move forward in the work of accelerating more equitable and lower-carbon alternative futures.

Keywords: Environmental history, history from the bottom up, Anthropocene, plural time in transitions.

 

RESUMO

O artigo apresenta quatro perspectivas sobre a história e a teoria da mudança social e estrutural de longo prazo. O trabalho discute como tais concepções podem contribuir nos estudos sobre transições, história ambiental, historização do Antropoceno, história vista de baixo e a pluralidade temporal. O objetivo é promover maior

compromisso com a reflexão histórica como uma forma de

conhecimento acerca das transições, à medida que avançamos no

trabalho de propor futuros alternativos, mais equitativos e com

baixos niveis de emissão de carbono.

Palavras chave: História ambiental, história vista de baixo,

Antropoceno, pluralidade temporal nas transições.

 

 

Nuestra época, si acaso, es una de diacronicidad.

Andreas Mwalm, Capitalismo Fósil, 2016.

 

Para un canadiense, en Sitges la primavera aparece pronto. Los patios se llenan de turistas. Los bañistas en las playas ingresan en las aguas aún frías del mar. En las ensenadas, los amantes del sol se desnudan. Arriba en la loma, en la primera Conferencia Internacional sobre Investigaciones Energéticas y Ciencias Sociales, los investigadores intercambian sus inquietudes.

Actualmente la sociedad humana funciona como una fuerza geológica de la naturaleza. Nuestras economías de combustibles fósiles están amenazando los sistemas de vida de la Tierra y nos enfrentamos a una nueva época geohistórica, el Antropoceno, caracterizada por el colapso de la biodiversidad, condiciones extremas de clima y riesgos sistémicos imposibles de prever. Conferencista tras conferencista hacen llamadas urgentes para investigaciones de punta en las transiciones y soluciones pragmáticas e interdisciplinarias a los problemas. La historia y la reflexión histórica parecen obsoletas.

No obstante, vale destacar, aunque sea con asombro, que muchos pensadores de transición utilizan perspectivas históricas, a veces de forma oblicua, para contextualizar sus investigaciones sobre la energía y sociedad. De aquellos investigadores, varios recurren a las cronologías tradicionales del desarrollo tecnológico para describir una evolución natural en tipos de energía: empezando con fuentes menos eficientes como el agua, la madera, el carbón fósil y el carbón mineral y evolucionando hacia fuentes más eficientes y transportables como el petróleo, el gas y la energía eléctrica, y recientemente fuentes como la energía nuclear y las renovables. Algunos vislumbran el diseño de la naturaleza en cada nueva matriz energética histórica y adhieren a una teoría de la civilización que implique una modernización cada vez mayor. Unos pocos vuelven de nuevo a la teoría del determinismo tecnológico.1 Los investigadores críticos destacan las luchas por el poder político e ideológico que configuraron los anteriores regímenes energéticos y dejan registradas la disparidad de los beneficios socioeconómicos y la injusticia de los daños ecológicos vividos por los grupos marginados y los países pobres. En una ronda especial sobre energía e historia, los líderes de la conferencia exhortaron a los geotecnócratas del clima y a los analistas cuantitativos a comprometerse a realizar análisis históricos para complementar sus percepciones.2

Aun los especialistas en los aspectos técnicos de la gestión de transiciones y perspectivas de múltiples niveles suponen que son fuerzas históricas las que están en juego para explicar por qué las cosas no cambian. Las causas claves de la inercia e inamovilidad incluyen referencias al “bloqueo de carbono” y “dependencia de trayectoria”, el dominio de las grandes empresas corporativas sobre la economía debido a las mayores empresas energéticas y la influencia empresarial de largo plazo sobre las prácticas regulatorias, que atan las manos de los pioneros que buscan cambiar los sistemas. De manera distinta, los empresarios de innovación colocan la temporalidad y el ritmo del cambio histórico en el corazón de sus estrategias para la transición hacia una profunda descarbonización o economías de bajo crecimiento, que sean por medio de ciudades lentas, alimentos lentos, o capital lento. Otros incluso confirman los patrones de calentamiento cronológico y asumen la narrativa histórica de los científicos del Antropoceno quienes reconocen cambios en ciclos de carbono con centenares de años de antigüedad, así como la gran aceleración en el uso de los combustibles fósiles inducida por el ser humano, el consumo de los recursos y las emisiones de carbono en los últimos sesenta años.

El pensamiento temporal e histórico, incluyendo el reconocimiento de los efectos de la industrialización, el capitalismo y el neoliberalismo, está presente en estos muchos contextos de investigación. Sin embargo, las fuerzas sociohistóricas específicas que impulsan un uso acelerado de la energía, el calentamiento global y el crecimiento de disparidades sistémicas, a menudo deben valerse por sí mismas para manifestarse y cuando se las invocan, allí flotan como fantasmas y atormentan a estos pensadores dedicados a la investigación de la transición. En particular, hemos evitado las preguntas de la historiografía, es decir, teorías y argumentos diferentes sobre la interpretación del cambio histórico. En este artículo presento cuatro perspectivas sobre la historia y la teoría del cambio social estructural de largo plazo3 y argumento cómo podrían adelantar nuestro trabajo de transición: historia ambiental, historiar el Antropoceno, la historia desde abajo y el tiempo plural. Mi propósito es promover un mayor compromiso con la reflexión histórica como una forma de conocimiento sobre las transiciones, a medida que avanzamos en nuestro trabajo de acelerar futuros alternativos, equitativos y con bajos niveles de carbono.

 

 

Historia ambiental y transición

 

Por muchos años, los historiadores se concentraron en cómo la naturaleza impuso límites al avance humano, considerados como un obstáculo que había que superar a través del descubrimiento, la invención y la innovación tecnológica de los seres humanos para lograr fines económicos y sociales. Los investigadores que estaban abriendo un camino para el nuevo campo de la historia ambiental a principios de los años 70 lo hicieron con diferentes énfasis. Empezaron a explorar los impactos adversos de las actividades económicas humanas, innovaciones tecnológicas y sistemas políticos sobre la naturaleza.4

Para poder hacerlo, los historiadores ambientales entablaron un diálogo con un entendimiento basado en las ciencias naturales del mundo. Por ejemplo, empezaron a examinar los choques ecológicos suscitados por los europeos cuando introdujeron animales, plantas y microorganismos, tecnologías y patógenos continentales en todo el planeta.5 Las obras representativas examinan las consecuencias biológicas y sociales del intercambio colombino mientras los europeos “descubren” y dominan a los pueblos de América.6 La abertura disruptiva de las fronteras occidentales de Canadá y los Estados Unidos causó la transformación de millones de hectáreas de pastizales, bosques y cuencas hidrográficas occidentales.7 Ciudades tales como la región metropolitana de Chicago configuraron la dinámica entre la ciudad y el sector rural en todo el oeste de América del Norte, es decir, una geografía de élites comerciales y de los magnates de los ferrocarriles quienes mercantilizaron el ganado, los cereales, la carne y los recursos naturales y los sistemas de traslado desde el campo hacia la ciudad, arruinando los ecosistemas de ambos.8 Asimismo, a medida que los Estados Unidos ascendían para ser una potencia imperialista a fines de 1890, el “apetito insaciable” de los inversionistas empresariales y especuladores estadounidenses se volcó hacia las fronteras tropicales y el sur del globo, dejando a su paso ecosistemas degradados y comunidades dañadas.9

Con cada decenio de crecimiento industrial creció también el consumo de energía y recursos. John McNeil en su libro Something New under the Sun: An Environmental History of the Twentieth Century encuentra que la destrucción ecológica global se intensificó en América mientras que “los sistemas tecnológicos y las estructuras empresariales evolucionaron conjuntamente”. McNeill describe un cambio en la matriz energética en las regiones industriales de los Estados Unidos, “desde las ‘agrupaciones de ciudades de explotación’ del carbón mineral, hierro, acero y ferrocarriles en los años 1930” hasta “las agrupaciones de ‘ciudades motorizadas’ de cadenas de montaje, petróleo, energía eléctrica, automóviles y aeronaves, químicos, plásticos, fertilizantes” en la mitad del siglo y bien avanzado en la década de 1990.10 Trabajos subsiguientes descubren conexiones entre la rápida aceleración posguerra del uso de la energía, el crecimiento demográfico, el consumo de los recursos y la contaminación que cuentan con patrones estadísticos confirmados en la actual ciencia del Antropoceno. Además, la investigación colaborativa sobre la política de la Guerra Fría examina cómo la guerra moderna impulsó el uso de los combustibles fósiles.11

Los enfoques y métodos que son de interés para los pensadores de transición prestan mucha atención a los detalles, pero al mismo tiempo exploran las conexiones y múltiples escalas.12 Integran las pruebas derivadas de diversas disciplinas y sintetizan explicaciones cuantitativas y cualitativas para un cambio social y ecológico. Sin embargo, los críticos de estas obras, sin menoscabar su importancia, impugnan la descripción a veces demasiado pasiva, tanto de la acción humana como de la acción material de la naturaleza. El “contacto” biológico, es decir la interacción de animales, enfermedades y plantas europeos (además, en paralelo con las ideas occidentales de ganadería y agricultura) que acompañó la conquista militar y política europea de las colonias, no resultó ser un enfrentamiento de una sola vía.13 La biota indígena y las ecologías locales se mostraron capaces de desbaratar imperios.14 Hasta el zancudo, según McNeill, logró transformar el imperialismo.15 Ecosistemas y medioambientes naturales perturbados pueden también ejercer sus propias presiones a medida que la naturaleza se vuelve inhóspita para la vida humana.16

 

El editor de The Oxford Handbook of Environmental History sostiene que tanto la naturaleza como la naturaleza humana cambian con el paso del tiempo histórico.17 Las culturas y sociedades humanas están moldeadas por sus relaciones con el mundo biofísico. En cambio, los ecosistemas se ajustan a las escalas e intensidades cambiantes de los usos y las percepciones humanas. En su estudio de la acción humana y el cambio ambiental en la Edad Media, Hoffman encontró que nuestro largo aprovechamiento de las tecnologías no solo “marcó los paisajes” sino que también tuvo “un efecto recíproco sobre cómo la gente reflexiona acerca de los modos de cultivo”. El autor describe el cambio histórico como una espiral o una hélice, un proceso en el cual la naturaleza y la conciencia humana de nuestras relaciones con el mundo natural estarían modificándose mutuamente con el paso del tiempo. Ni el uno ni el otro se quedan estáticos y para una gran parte de la historia humana la conciencia se quedaba con un alcance local o regional.18 El estudio de Grove sobre los funcionarios y científicos encuentra que las actitudes de conservacionismo y ambientalismo precoz “surgieron como respuesta directa a las condiciones sociales y ecológicas destructivas del gobierno colonial”.19 En un estudio de las mujeres estadounidenses en la historia ambiental, Nancy C. Unger rastrea cambios en la tierra relacionados con el género. Para los años 1960 y 1970, la autora encuentra que la conciencia de la mujer sobre cambios globales en la naturaleza provocados por la industrialización empezó a fomentar nuevas identidades de género, y el feminismo “hizo contribuciones significativas a los movimientos de justicia ambiental, ecofeministas y comunitarios alternativos”.20 Roberts y Langston nos hacen recordar que nuestros cuerpos cambian también a medida que los químicos industriales cambian la salud del ecosistema en nuestro alrededor.21 “Ahora se están detectando residuos químicos encontrados en el aire, el agua y el suelo dentro de nosotros mismos. La mismísima composición química de nuestros organismos está siendo cambiada en formas que reflejan las transformaciones de nuestros medioambientes cotidianos”. Para ellos, estos “paisajes de exposición” hicieron surgir nuevas maneras de reflexionar acerca de la industrialización y la salud de los seres humanos y la naturaleza. McNeill sostiene que el “ambientalismo” moderno surgió como reacción a la intensificación del uso de las energías fósiles en la posguerra, una conciencia planetaria que todos estos autores esperan que provoque una reflexión generalizada por parte de la humanidad acerca del colapso del ecosistema global y nos alentará eventualmente a tomar acción y realizar la transición.22

Recientemente, los historiadores ambientales y los investigadores en el campo de Estudios de la Ciencia, Tecnología y Sociedad han preparado una nueva forma de colaboración denominada tecnoambiental. Estos científicos buscan trascender los estudios del contexto de la aparición histórica de una tecnología para, también, poder rastrear los usos humanos e impactos sociológicos más amplios de una tecnología con el paso del tiempo. Sus impactos influyen en los ambientes naturales, los cuerpos humanos y la autoconciencia, borrando la frontera “ilusoria” entre la naturaleza y la cultura/sociedad.23 De igual importancia, neomaterialistas como LeCain traen de nuevo a nuestra atención la sobreestimación de la acción humana y la subestimación de la capacidad de los sistemas naturales para mostrarse hostiles a la vida humana.24 Las recientes geografías de los incendios por las arenas petrolíferas del norte de la provincia de Alberta en Canadá o los incendios forestales masivos que se propagaron durante meses en 2017 en Chile, Portugal y California, nos vienen a la mente.

Finalmente, el historiador ambiental Stevin Stoll hace recordar a los lectores que muchos de nosotros que intentamos ajustar el capitalismo dentro de nuestro análisis de transición podríamos aprovechar del trabajo realizado por científicos sociales marxistas. Sus ideas de metabolismo socioecológico contribuyen a la identificación de la creciente brecha ecológica entre el capitalismo industrial y los ecosistemas de la Tierra. Al mismo tiempo, confirman los beneficios sociales desiguales y los daños ecológicos también desiguales que resultan del capitalismo global y del neoliberalismo en el siglo XX.25 En su libro A Metabolism of Society: Capitalism for Environmental Historians, Steven Stoll observa que “El capitalismo aparece en casi todo ejemplo de historia ambiental, aunque sea a menudo de forma oblicua, como la física social no identificada por detrás de todas las crisis del Antropoceno”.26 Como los fantasmas en la sala de conferencia en Sitges, Stoll observa “la presencia ambigua del ‘capitalismo’ en la historial ambiental como una causa inequívoca pero indirecta”.27 Stoll nos exhorta a “historiar el sistema social”,28 un enfoque que abordaré a continuación.

 

 

Historiar el Antropoceno

 

Muchos pensadores de transición parecen aceptar los méritos de la ciencia del Antropoceno; sin embargo, difieren de una manera u otra acerca de lo que significa para los pensadores y profesionales el hecho de que hayamos ingresado en una nueva época geológica.29 En The Shock of the Anthropocene: The Earth, History and Us, los historiadores de ciencia y tecnología Christophe Bonneuil y Jean-Baptiste Fressoz nos advierten de no considerar al Antropoceno como algo “nuevo” o una ruptura con el pasado, especialmente, según indican, cuando las causas y alternativas a los problemas de la industrialización ya han sido discutidas desde hace mucho tiempo. En su lugar, plantean que debemos entender que el Antropoceno es como “un acontecimiento geopolítico” y exhortan a los investigadores de transición que empiecen a “entender el Antropoceno como historiadores”.

¿Qué significa eso? Para Bonneuil y Fressoz, la narrativa actual del Antropoceno “en vez de permitirnos entender nuestra geohistoria, en verdad la despolitiza”. En lugar de eso, los autores proceden “a desplazar el estudio de los ambientes afectados y sus ciclos biogeoquímicos perturbados hacia los actores, instituciones y decisiones que han producido estos impactos”, una narrativa que describen como “una historia rematerializada y ecologizada del capitalismo”.30

A través de una serie de capítulos, Bonneuil y Fressoz exploran “el crecimiento exponencial de las emisiones de dióxido de carbono en los siglos XIX y XX” (lo que ellos denominan el Termoceno o la era termoindustrial de aumentos del CO2 y el calentamiento global).31 Concretamente, se interesan en especificar en gran detalle las decisiones políticas, militares e ideológicas que llevaron a la multiplicación del uso de la energía en el último siglo. Según su explicación: “la reflexión política y el debate en los ámbitos públicos sufrían por esa carencia de historia. Por falta de conocimientos precisos, las narrativas espontáneas de la crisis ambiental se pierden en críticas sin mayor enfoque, inculpando al capitalismo en general o, peor aún, al modernismo”.32

Bonneuil y Fressoz llaman la atención hacia una serie de rumbos adoptados por los gobiernos en complicidad con los intereses empresariales y militares y que son responsables de la aceleración. Estos incluyen un proyecto político, después de la Segunda Guerra Mundial, de petrolizar la energía en los Estados Unidos y Europa para debilitar la poderosa “democracia del carbón mineral” y el poder de ataque de los mineros y transportistas del carbón mineral que eran capaces de cortar el flujo de energía a las ciudades e industrias.33 El Plan de Recuperación Europea, denominado el Plan Marshall, financiado por empresas y bancos norteamericanos se enfocaba en reconstruir la infraestructura energética de Europa con base en el petróleo, una fuente de energía cuya extracción y fuerza laboral eran más fáciles de controlar.

A medida que los Estados Unidos establecía bases militares a nivel mundial y consolidaba su hegemonía militar global, los preparativos de guerra significaron una adopción generalizada del modo occidental de hacer la guerra, es decir basándose en el uso intensivo de combustibles fósiles. La política de seguridad energética de la Guerra Fría, la carrera de armamentos nucleares y una internacionalización correspondiente al flujo global del petróleo mediante nuevas redes de oleoductos y buques petroleros, aumentaron el uso de la energía, al mismo tiempo que erosionaron aún más los poderes democráticos de la ciudadanía.34 La revolución verde y la propagación global de una agricultura capitalista moderna de gran escala dependen ambas de combustibles fósiles, fertilizantes y petroquímicos. El surgimiento del capitalismo global de consumo y la intensificación del uso de la energía están asociados con la movilidad automotriz, el diseño urbano y periurbano, la masiva construcción moderna de hogares y edificios comerciales y más. Las implicaciones energéticas de cadenas cada vez más extensas para la producción y distribución de bienes básicos cuando las grandes empresas trasladan la manufactura a los países en desarrollo, en búsqueda de fuentes masivas de fuerza laboral barata y concesiones tributarias neoliberales. Los consiguientes aumentos en el uso de la energía y las emisiones de CO2 derivados de la capacidad de embodegar en contenedores y transportar bienes comerciales globales por medio de flotas de camiones y buques propulsados por combustibles pesados de tipo búnker. Una intensificación aún mayor del uso de la energía para las guerras tanto convencionales como no convencionales en el siglo XXI. El reciente enfoque en la extracción y refinamiento intensivos de energía desde estratos de petróleo menos puro. Una cultura corporativa deliberada de “modernismo desenfrenado” caracterizada por la ineficiencia y la obsolescencia programada como estrategias empresariales. Además, Bonneuil y Fressoz –así como Mackay y el presente autor–35 señalan una disonancia general (temporal, espacial y empática) entre la mayoría de la gente para aceptar las pruebas y advertencias del daño causado al planeta y a nuestras sociedades.

Además de las especificidades históricas de la expansión energética, Bonneuil y Fressoz recuperan pruebas de científicos, ciudadanos y movimientos sociales individuales que critican al capitalismo, la creciente desigualdad social y la destrucción ecológica relacionada con la gran aceleración. Encuentran que los intereses políticos y empresariales trabajan para suprimir y neutralizar toda crítica, restando legitimidad a las pruebas de sus críticos con la ayuda de científicos y expertos cultos quienes defienden la economía del crecimiento. Hasta llegan a cuestionar el concepto mismo de la transición y la metáfora del “nuevo” descubrimiento utilizado en la narrativa del Antropoceno:

 

Debido a que, si actualmente el desequilibrio ecológico es mayor que nunca, no es la primera vez que los seres humanos se preguntan acerca de qué le están haciendo al planeta. Olvidarse de anteriores reflexiones y entendimientos, luchas y derrotas, ilusiones y equivocaciones significaría perder una vivencia que es sumamente valiosa para enfrentarse a los desafíos actuales.36

 

Conocimientos históricos explícitos del pasado son útiles para imaginar maneras alternativas de vivir el futuro en el Antropoceno. Tal como lo indica nuestro colega en las ciencias sociales Kevin Mackay,37 la especificidad histórica nos ayuda a identificar “lo que tenemos que frenar ahora”, “lo que tenemos de revertir” y “cuáles son las alternativas que van a impedir un colapso”.38

 

 

Transición y la historia desde abajo

 

Recientemente, algunos pensadores de transición han explorado las posibilidades de alternativas energéticas de bajo carbono así como iniciativas de abajo hacia arriba tales como la soberanía alimentaria local, el transporte verde, la vivienda inteligente accesible, ciudades habitables, atención social cooperativa, entre otras.