Apuntes sobre la polivalencia
de la imagen milagrosa en el barroco quiteño
Notes on the polyvalence of the miraculous
image in Quito’s baroque period
Notas sobre a polivalência da imagem milagrosa
no barroco de Quito
Mireya Salgado Gómez
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO Ecuador)
Quito, Ecuador
https://orcid.org/0000-0003-1282-3517
https://doi.org/10.29078/procesos.n59.2024.4754
Durante la década de los 90, la región fue escenario de sugerentes de-
bates sobre el barroco en los que se discutían las formas de racionalidad,
subjetividad y epistemología ligadas a la densidad visual presente en los
territorios de la América hispana. La reexión sobre una posible moderni-
dad de la vida colonial desde la visualidad y las experiencias de la piedad se
unió a debates ya establecidos desde la historia económica (Carlos Sempat
Assadourian) y la etnohistoria.
En el mundo de las imágenes, como es ese complejo “orbe indiano”
abordado por autores como el propio David A. Brading o Serge Gruzinski,
tuvo especial resonancia la relación planteada por José Antonio Maravall
entre las imágenes, las artes y el control social en el contexto barroco de una
creciente urbanización y una sociedad jerarquizada.1 Brading mostraba el
carácter universal de la empresa jesuita de evangelización y la relación entre
la disciplina sobre el cuerpo y una presencia activa en el mundo. El de la
piedad colonial era un universo orientado hacia la visión, sea a través de las
1. David A. Brading, Orbe Indiano. De la monarquía católica a la república criolla 1492-
1867 (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1991); Serge Gruzinski, La Gue-
rre des Images. De Christoph Colomb a “Blade Runner” (1492-2019) (París: Fayard, 1990);
José Antonio Maravall, La cultura del barroco. Análisis de una estructura histórica (Barcelo-
na: Ariel, 1986).
Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º 59 (enero-junio 2024), 169-173. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780
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imágenes, las visiones, las representaciones, la ritualidad o el espectáculo
barroco. Al mismo tiempo, es en este contexto del proceso de cristianización
y de la Contrarreforma en América, cuando se asume una nueva identidad
cristiana más abierta a otras prácticas culturales.
En el mismo dossier en el que Bolívar Echeverría publicaba “El ethos
barroco”, Carlos Espinosa estudiaba la correlación entre la subjetividad, la
visión y la representación que se desplegaban en la religiosidad barroca. A
través de Santa Mariana de Jesús, Espinosa destacaba la riqueza de las lógi-
cas culturales que articulan las experiencias místicas y apuntaba a la “valora-
ción del espectáculo, del cuerpo, de lo sensorial, de las pasiones, como proce-
sos epistémicos”.2 La posibilidad de modernidades alternativas a la canónica
abierta por Max Weber era retomada por ambos autores desde dos lugares
distintos. Más adelante, Espinosa abordaba las aristas problemáticas, desde
el punto de vista historiográco, de la lectura losóca de Echeverría sobre
el barroco latinoamericano.3
A partir de la crítica elaborada por Espinosa al binomio valor de uso/
barroco de Echeverría propongo en este texto una breve aproximación a la
imagen de la Virgen y su santuario, especialmente cargada de sentido y po-
der en la Iglesia barroca de la Contrarreforma en América.4 Frente a la noción
utilitarista de valor de uso, Espinosa enfatiza la carga simbólica de la mate-
rialidad barroca. La imagen, el ritual festivo o el despilfarro suntuario, eran
vías de construcción de identidades y de recreación constante del poder y el
orden jerárquico. Distintos autores iluminan la relación de ese reino barroco
de las imágenes y las representaciones con el poder y con su ejercicio.5 Es esa
dimensión central del barroco la que exploro brevemente en este texto.
2. Carlos Espinosa Fernández de Córdoba, “Cuerpo, visión e imagen en el barroco”,
Nariz del Diablo, n.º 20 (junio 1994): 62.
3. Carlos Espinosa Fernández de Córdoba, “El barroco y Bolívar Echeverría: en-
cuentros y desencuentros”, Íconos. Revista de Ciencias Sociales, n.º 43 (2012): 65-80.
4. En los años 90 hice mi tesis de maestría sobre este tema que hoy retomo desde
otras perspectivas. Mireya Salgado Gómez, “La imagen de María, la historia de una
imagen” (tesis de Maestría, FLACSO Ecuador, 1997), http://hdl.handle.net/10469/561.
5. Además de otros autores que trabajan el tema en los Andes, como Alejandro Ca-
ñeque, Diego Osorio, Pablo Ortemberg, destaco para la Audiencia de Quito el trabajo de
Carlos Espinosa Fernández de Córdova, El Inca barroco: política y estética en la Audiencia
de Quito 1630-1680 (Quito: FLACSO Ecuador, 2015) y el de Valeria Coronel, “Santuarios
y mercados coloniales: lecciones jesuíticas de contrato y subordinación para el colonia-
lismo interno criollo”, en Los jesuitas y la modernidad en Iberoamérica 1549-1773, ed. por
Manuel Marzal y Luis Bacigalupo (Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos/Ponti-
cia Universidad Católica del Perú/Universidad del Pacíco, 2007), 187-225.
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un espejo de las Cosas invisibles de dios
Me interesa la imagen de la Virgen milagrosa y el santuario que la acoge
como artefactos polivalentes en los que entran en juego una serie de ope-
raciones sociales. Por un lado, difunden estratégicamente un modelo de
experiencia estética, religiosa y social, y, por otro, muestran la apropiación
popular de ese modelo, una respuesta que rebasa las intenciones originales.
En torno a la Virgen se elaboran una serie de proyectos relacionados no
solo con la cristianización, sino con el orden social y el ejercicio del poder, la
construcción de identidades colectivas y la transformación de subjetividades.
Son emblemas que territorializan la fe universal. En ese sentido, las vírgenes mi-
lagrosas podían crear una unidad efectiva en torno a un locus de identicación.
De otra parte, las prácticas devocionales y las peregrinaciones con su despliegue
festivo constituyen las formas en las que las estrategias de las clases dominantes
son recibidas y recodicadas por los devotos. A las experiencias colectivas del
santuario y la Virgen se suma la vivencia religiosa individual con sus valores,
normas y patrones de comportamiento, una subjetividad que se mueve entre la
solución de necesidades existenciales y la salvación extramundana.
Imágenes de la Virgen como la de Oyacachi (luego El Quinche), el Cisne,
Macas, o Baños de Agua Santa, son todas hierofanías de nes del siglo XVI
en territorios indígenas en proceso de conversión. Todas ellas aparecieron en
zonas de frontera de la pacicación, espacios liminales o de transición entre
el mundo inserto, todavía precariamente, en el poder temporal y espiritual
hispano y el universo de lo desconocido, salvaje y pagano. Estas hierofanías
hicieron suya una geografía sagrada preexistente y ligada a los tránsitos ha-
cia las tierras bajas, a la obsidiana y la piedra, al oso o al agua.
En esta primera etapa, la Virgen se perla ya como un elemento crucial
en el proyecto de evangelización y de dominación colonial. Más que como
canal de comunicación con Dios, la Virgen actúa, en estos espacios liminales,
como medio de conversión y como elemento ordenador, tanto en términos
territoriales, al favorecer la reducción en torno a la imagen milagrosa, como
en términos de pacicación.
En lo que identico como una segunda etapa, estas imágenes milagro-
sas tienden a ser convocadas desde los centros urbanos y a favorecer a una
población heterogénea, a integrar en la diversidad. Ya para el siglo XVII se
habían activado la Contrarreforma y la acción jesuita estaba en marcha, una
primera ola secularizadora, y se expresaba con claridad la atracción centrali-
zadora del barroco urbano.
La Iglesia de la Contrarreforma convierte a María en el centro de la religio-
sidad. Para el franciscano Fray Luis Jerónimo Oré, en su manual de doctrina
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y confesión de 1598, las imágenes, como algo visible y creado, “son un espejo
en el que se ven representadas las cosas invisibles de Dios”.6 Las imágenes
son vectores, sustitutos, que garantizan la presencia del prototipo sobrena-
tural, y esa presencia, a su vez, las satura de vida y las valida. En oposición a
estas imágenes activas, “los gentiles adoran ídolos y simulacros, sin vida, ni
movimiento, ni alma”.7 Como señala Espinosa, la contrarreforma “refuerza la
ecacia representativa de las imágenes frente a la iconoclastia protestante que
niega cualquier verosimilitud del arte religioso. Las imágenes [...] dan la ilu-
sión de la presencia de lo sobrenatural. Pero esta ilusión conduce a la verdad
en cuanto asiste al hombre a comprender la deidad ausente”.8
Esa relación de la visualidad con el conocimiento, esa presencia de la ver-
dad en lo visible, aparece también en el Primer Sínodo de Quito, convocado
en 1570 por el obispo De la Peña para difundir las decisiones de Trento. En él
se ordena a los curas que si los indios tienen crucijos o imágenes de la Vir-
gen o los santos, “le den a entender que aquellas imágenes es una manera de
escriptura que representa y da a entender a quien representa [...] como lo ha
declarado el Santo Concilio de Trento”.9 En la Contrarreforma la verdad no es
opaca y llega a través de la visión, en la imagen o en el espectáculo barroco.
Este esfuerzo contrarreformista por abrir un “agujero en el dique que
separaba el mundo visible del divino”,10 hace de la imagen de María un ins-
trumento protagónico de propaganda. En ella, las cualidades del modelo
sobrenatural acaban habitando su representación terrestre, mientras su inte-
gridad física y espiritual la convierten en la principal mediadora en la cura-
ción de la salud y del alma. La ecacia de la imagen asegura su veneración y
la atracción inmensa de sus santuarios.
Con la llegada a Quito del obispo Luis López de Solís, en 1594, se conso-
lida el proceso de desplazamiento en la signicación y función de imágenes
y santuarios. Solís promovió un proceso de normalización y organización
eclesiástica profunda en el territorio de la Real Audiencia. Es en esa etapa
cuando la virgen de Oyacachi es trasladada a El Quinche, la de Macas a Rio-
bamba, y se consolidan las estas de la Virgen de El Cisne en Loja, a donde
la imagen es llevada periódicamente.
Este movimiento centralizador de las imágenes produjo, entre otras co-
sas, una transformación en la composición étnica, social y numérica de la
6. Luis Jerónimo Oré, Símbolo católico indiano (Lima: Antonio Ricardo, 1598), 3.
7. Ibíd., 72.
8. Espinosa Fernández de Córdoba, “Cuerpo, visión e imagen...”, 57.
9. “Primer Concilio de Quito”, Revista del Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana,
n.º 3 y 4 (1978): 64.
10. Marina Warner, Tú sola entre las mujeres. El mito y el culto de la Virgen María (Ma-
drid: Taurus, 1991), 377.
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población que recibía los favores de la Virgen, acudía al santuario y partici-
paba en romerías, peregrinaciones y estas. Se trataba de una población he-
terogénea, no solo indígena, sino también mestiza, negra, criolla y española,
tanto rural como urbana. Ya no es una población por convertir, sino una cuya
integración en la religión y en el funcionamiento de la sociedad colonial se
refuerza y sanciona cotidianamente. Otro desplazamiento se produce en la
agencia de la imagen. Junto con la ayuda milagrosa en épocas de sequía,
calamidades naturales o conversiones masivas, la Virgen se consolida como
la mediadora por excelencia entre el individuo y Dios. En ese contexto, los
santuarios y sus imágenes milagrosas se vinculan de manera directa con pro-
yectos políticos y económicos, con intereses más mundanos, y con la promo-
ción de una nueva subjetividad.
bibliograFía
Brading, David A. Orbe Indiano. De la monarquía católica a la república criolla 1492-1867.
Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1991.
Coronel, Valeria. “Santuarios y mercados coloniales: lecciones jesuíticas de contra-
to y subordinación para el colonialismo interno criollo”. En Los jesuitas y la
modernidad en Iberoamérica 1549-1773, editado por Manuel Marzal y Luis Baci-
galupo, 187-225. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos/Ponticia Uni-
versidad Católica del Perú/Universidad del Pacíco, 2007.
Espinosa Fernández de Córdoba, Carlos. “Cuerpo, visión e imagen en el barroco”.
Nariz del Diablo, n.o 20 (junio 1994): 46-63.
–––––. “El barroco y Bolívar Echeverría: encuentros y desencuentros”. Íconos. Revista
de Ciencias Sociales, n.o 43 (2012): 65-80.
–––––. El Inca barroco: política y estética en la Audiencia de Quito 1630-1680. Quito:
FLACSO Ecuador, 2015.
Gruzinski, Serge. La Guerre des Images. De Christoph Colomb a “Blade Runner” (1492-
2019). París: Fayard, 1990.
Maravall, José Antonio. La cultura del barroco. Análisis de una estructura histórica. Bar-
celona: Ariel, 1986.
Oré, Luis Jerónimo. Símbolo católico indiano. Lima: Antonio Ricardo, 1598.
“Primer Concilio de Quito”. Revista del Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana, n.º
3 y 4 (1978): 17-68.
Salgado Gómez, Mireya. “La imagen de María, la historia de una imagen”. Tesis de
maestría. FLACSO Ecuador. 1997. http://hdl.handle.net/10469/561.
Warner, Marina. Tú sola entre las mujeres. El mito y el culto de la Virgen María. Madrid:
Taurus, 1991.
