El barroco: forma religiosa
del mercantilismo colonial y objeto del deseo
Baroque: a religious form of colonial
mercantilism and an object of desire
O barroco: forma religiosa do mercantilismo
colonial e objeto de desejo
Valeria Coronel
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO Ecuador)
Quito, Ecuador
https://orcid.org/0000-0001-7984-051X
https://doi.org/10.29078/procesos.n59.2024.4753
En su tesis sobre el ethos barroco, Bolívar Echeverría retornaba a un asunto
clásico de la teoría crítica. El ethos del barroco se destacaba por una forma no
instrumental de poética y emotividad frente al hecho capitalista. Como Benja-
min, quien destacaba el trauerspiel del barroco, Echeverría veía en tal poética
una negación que sugería una ruta emancipatoria. Esta contrastaba con la ra-
cionalidad instrumental surgida del protestantismo descrito por Max Weber.
A inicios de la década del 90, en FLACSO Ecuador participamos varios
de los autores de un dossier en el seminario que puso en diálogo la investiga-
ción histórica con los giros de la teoría social y del lenguaje contemporáneos.
Mi aporte a esa discusión inició por situar en la coyuntura contemporánea
el debate teórico en cuestión. La pregunta sobre “otras modernidades” de-
bía entenderse en el tiempo bisagra de la globalización capitalista y el giro
igualmente global del posmodernismo. El posmodernismo celebraba la cul-
tura mientras declaraba el n del relato democrático, en parte como efecto
de la inuyente obra de Michel Foucault. Del desplazamiento de lo político
se desprendía la búsqueda de la etnicidad multiculturalista y de la religión
como rutas culturales emancipatorias.
Mi aproximación al archivo en el marco de este debate gira en torno a la
religiosidad en el momento de expansión del mercantilismo colonial. La pro-
puesta se vio nutrida por la escuela de los modos de producción en América
Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º 59 (enero-junio 2024), 158-163. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780
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Latina, la cual había mapeado una compleja conjugación de nichos sociales
marcados heterogéneamente por formas sociales modernas y neoarcaicas
que se articulaban en una estrategia compleja de producción de la mercancía
dinero en el mercado interno colonial.1 En este marco, el problema religioso,
lejos de ser tratado como un modo de ocultamiento, fue abordado como un
entramado de dispositivos que organizaban categorías sociales particulares
conmovidas por la expansión del mercantilismo. Los múltiples dispositivos
culturales desplegados por el barroco traducían de nuevos modos la diferen-
cia colonial en una sociedad atravesada por un fenómeno de gran movilidad
social y expansión mercantil.2 El barroco habilitaba representaciones colec-
tivas sin precedentes, integraba prácticas surgidas de la informalidad en un
horizonte común de salvación y dotaba de sentidos morales a la circulación,
la territorialidad y la temporalidad.
Entre los años 1995 y 1997 pude estudiar documentación jesuita en Quito
y Bogotá, incluyendo manuales para la construcción de la imagen religiosa
mariana, especialmente asociada con grandes santuarios e históricas plazas
de mercado como el Quinche y Chiquinquirá. En estas fuentes pude observar
los conceptos asociados a la imagen mariana como justicia alterna o aboga-
da que podían disolver las sanciones impuestas por la ley para dotar a la
comunidad de otra ley moral capaz de ver y regular un mundo oculto. La
historiografía jesuita, junto con documentos sustantivos del derecho canóni-
co quiteño, me permitieron acceder a detalles sobre la relación entre prácticas
religiosas, administración de bienes temporales y regulación de relaciones
sociales. Algunos de esos impresos sistematizan parte del Monumenta Histó-
rica Jesuita, particularmente las Cartas Annuas de Quito y Nueva Granada,
que permitían ver las representaciones y prácticas en torno a la moral que se
introducía en cada uno de los nichos sociales intervenidos por la Compañía y
cómo eran articulados en la estrategia global de la Compañía de Jesús.
El modo de integrar a los indios ladinos de los mercados urbanos, de
administrar las haciendas y sus poblaciones, de las congregaciones de nobles
y esclavos, de conectar las misiones amazónicas con los grandes mercados
del mundo, de regular la violencia entre sujetos de distinto estatus, del ritmo
litúrgico de la producción obrajera y de los cantos religiosos en el trabajo in-
dígena; de todos estos experimentos daban cuenta esas memorias religiosas.
Mis estudios propusieron que la religiosidad barroca aportaba con la forma
de cada espacio de la trama heterogénea que constituía el mercado interno
1. Modos de producción en América Latina, ed. por Juan Carlos Garavaglia (Ciudad de
México: Cuadernos de Pasado y Presente/Siglo XXI, 1986 [1973]).
2. Karen Powers, “The Battle for Bodies and Souls in the Colonial North Andes:
Intra-ecclesiastical Struggles and the Politics of Migration”, Hispanic American Historical
Review 75, n.º 1 (1995): 31-56.
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colonial y apostaba por su articulación global. Era un ejemplo de lo que se
ofrecía a la élite criolla desde la región. El derecho canónico quiteño, que
se inscribe en la escuela del contractualismo de Salamanca, apuntaba a la
regulación moral de vínculos sociales sirviendo como referente y asociado
a los manuales de confesión dedicados a sujetos de distintos estatus socia-
les tradicionales y emergentes.3 Los pasajes dedicados a la descripción de
cómo debían darse los intercambios de bienes y doctrina con distinta calidad
de sujetos, y cómo debe realizarse la mercancía, fueron colegidas con otras
fuentes que muestran modos de contabilidad racional.4
De mi tesis original se desprendieron varias publicaciones. En un estu-
dio sobre la obra histórica del jesuita Giovanni Anello Oliva observé el des-
plazamiento del relato renacentista sobre la monarquía universal por otro
sobre los jesuitas y el barroco, como fuente para procesar las prácticas de vio-
lencia e informalidad surgidas de la conquista y ofrecer al poder criollo un
relato de hegemonía.5 En un texto posterior, dedicado a la escuela del con-
tractualismo jesuita en Quito, observé cómo obispos y doctrinas promovían
la idea de la libertad natural de los indios al tiempo que se difundía la noción
conciliar del origen de la soberanía monárquica, con lo cual se habilitaba un
despliegue cultural en torno a la idea de una comunidad salvíca. La visua-
lidad inspirada en esta losofía habla de la virtud en los lazos clientelares
y patriarcales constituidos por sujetos emergidos de la movilidad en tanto
estos fueran representados y regulados por la moral. Mediante congregacio-
nes, ejercicios confesionales y penitenciales se forjaban sujetos de distinta
calidad que podían aspirar a la virtud y se ofrecían representaciones, incluso
formas de drama colectivo que, mediante inuyentes mecanismos retóricos,
incidían en la puesta en escena de Quito como una comunidad política sal-
víca que transguraba sujetos excluidos en los más legítimos y afectuosos
súbditos de la monarquía española bajo la hegemonía criolla.6
El barroco pudo desplegar un repertorio de dispositivos culturales que
permitieron traducir y regular relaciones sociales denidas como vínculos
contractuales, cargadas de sentidos afectivos y orientadas a nes. Los víncu-
los, objetos de regulación moral, cubrían a los sujetos de deberes y derechos.
3. Iván Machado de Chaves, Perfeto confessor y cura de almas, vol. 2 (Barcelona: Pedro
Lacavalleria, 1641).
4. Valeria Coronel, “Gobierno moral y muerte civil. Formación de una moderni-
dad católica y colonial” (tesis de maestría, FLACSO Ecuador, 1997), http://hdl.handle.
net/10469/117.
5. Valeria Coronel, “Quitumbe: de la narrativa contrarreformista a la genealogía
regional de Manco Capac”, Revista Quitumbe, n.º 10 (junio 1996): 31-71.
6. Valeria Coronel, “Arqueología de un cuerpo moral sin Estado: representaciones y
prácticas éticas en el gobierno interno criollo”, Memoria y Sociedad, n.º 4 (2000): 113-133.
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La imagen de la ciudad de Quito en el teatro moral de la semana santa forma
parte de estos repertorios.7
En un texto dedicado a la superposición entre la gura del mercado y del
santuario mariano reconstruyo una territorialidad que se desplegaba bajo la
forma de la economía de la salvación. Destaco cómo estos santuarios, al con-
trario de lo propuesto por De Certeau para la geografía religiosa francesa,8
no eran espacios de repliegue místico sino ejes de una territorialidad que
habilitaba la circulación cultural y mercantil entre Quito, su entorno andino
amazónico y el Pacíco, articulando una amplia región que incluía el suroes-
te de Nueva Granada.9
En un texto dedicado al modo en que el barroco incidía en resemantizar
la diferencia colonial observo emerger el discurso de una nueva idolatría a
partir de la tensión que representaba la apropiación popular de los instru-
mentos de integración religiosa. La idolatría no estaría ya identicada con
antiguos cultos sino con el “apego” a bienes materiales por parte de los in-
dios construidos como ajenos a la episteme de la representación, es decir, pri-
vados de diferenciar medios de nes. La reacción aplazaba la realización de
la promesa del barroco y expandía un discurso pesimista sobre la eciencia
de los instrumentos de virtud. La crisis colonial vino acompañada de aspi-
raciones de integración e intentos por reforzar la segregación que mostraron
su tensión en el propio lenguaje del barroco, más aún tras el giro introduci-
do por las reformas borbónicas que llevaron a los levantamientos del siglo
XVIII.10 La idea de una comunidad política mística integradora fue invocada
por comunidades y plebe para impedir nuevos ciclos de segregación, pero
resultó duramente reprimida y seguida por décadas de contrainsurgencia,
impidiendo incluso que la ilustración española-americana pudiera transitar
al constitucionalismo monárquico.
7. Valeria Coronel, “Quito babilónico, derecho milagroso y teatro redentor: traduc-
ción del mercado colonial en las imágenes religiosas”, Ñawi: Arte, Diseño, Comunicación,
n.º 6 (2022): 119-134; Valeria Coronel, “Los enigmas de la ascética carmelita para el ba-
rroco quiteño y el museo en el ejercicio de los derechos culturales”, en 10 años del Museo
del Carmen (Quito: Fundación Museos de la Ciudad, 2024), 8-11.
8. Michel de Certeau, La fábula mística. Siglos XVI-XVII (Ciudad de México: Univer-
sidad Iberoamericana, 1994).
9. Valeria Coronel, “Santuarios y mercados coloniales: lecciones jesuíticas de con-
trato y subordinación para el colonialismo interno criollo”, en Los jesuitas y la modernidad
en Iberoamérica. 1549-1773, ed. por Manuel Marzal y Luis Bacigalupo (Lima: Instituto
Francés de Estudios Andinos/Ponticia Universidad Católica del Perú/Universidad
del Pacíco, 2007), 187-225.
10. Valeria Coronel, “Pensamiento político jesuita y el problema de la diferencia
colonial”, en Radiografía de la piedra. Los jesuitas y su templo en Quito (Quito: FONSAL,
2008), 127-165.
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Sobre la base de este trabajo apuntalé mi critica a la teoría posmoderna
sugiriendo que la utopía colonial, junto con la nostalgia cultural del fascis-
mo, constituyeron fuentes de la ideología contemporánea.11 En una publica-
ción reciente, en conjunto con Luciana Cadahia, identicamos cómo resue-
nan, en el giro decolonial, la losofía contemporánea y la utopía colonial de
una etnicidad exenta de las contradicciones de la modernidad.12 Mi actual
proyecto, que contrasta las tradiciones críticas de la modernidad con el pos-
modernismo, vuelve inevitablemente sobre el doble legado del barroco.
bibliograFía
Certeau, Michel de. La fábula mística. Siglos XVI-XVII. Ciudad de México: Universi-
dad Iberoamericana, 1994.
Coronel, Valeria. “Arqueología de un cuerpo moral sin Estado: representaciones y
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–––––. “Familiares ocultos del discurso posmoderno sobre la cultura: utopía colonial
y nostalgia fascista”. En Estudios culturales latinoamericanos: retos desde y sobre
la región andina, compilado por Catherine Walsh, 243-266. Quito: Universidad
Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador/Abya-Yala, 2003.
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11. Valeria Coronel, “Familiares ocultos del discurso posmoderno sobre la cultura:
utopía colonial y nostalgia fascista”, en Estudios culturales latinoamericanos: retos desde y
sobre la región andina, comp. por Catherine Walsh (Quito: Universidad Andina Simón
Bolívar, Sede Ecuador/Abya-Yala, 2003), 243-266.
12. Valeria Coronel y Luciana Cadahia, “Volver al archivo: de las fantasías decolo-
niales a la imaginación republicana”, en Teorías de la república y prácticas republicanas, ed.
por Macarena Marey (Barcelona: Herder, 2021), 59-98.
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–––––. “Quitumbe: de la narrativa contrarreformista a la genealogía regional de
Manco Capac”. Revista Quitumbe, n.o 10 (junio 1996): 31-71.
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tólica del Perú/Universidad del Pacíco, 2007.
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ginación republicana”. En Teorías de la república y prácticas republicanas, editado
por Macarena Marey. Barcelona: Herder, 2021.
Machado de Chaves, Iván. Perfeto confessor y cura de almas. Vol. 2. Barcelona: Pedro
Lacavalleria, 1641.
Modos de producción en América Latina, editado por Juan Carlos Garavaglia. Ciudad de
México: Cuadernos de Pasado y Presente/Siglo XXI, 1986 [1973].
Powers, Karen. “The Battle for Bodies and Souls in the Colonial North Andes: Intra-
ecclesiastical Struggles and the Politics of Migration”. Hispanic American His-
torical Review 75, n.o 1 (1995): 31-56.
