Claves para la comprensión del barroco
Keys to understanding the baroque
Chaves para compreender o barroco
Carlos Espinosa Fernández de Córdova
Universidad San Francisco de Quito (USFQ)
Quito, Ecuador
https://orcid.org/0000-0002-0327-5793
https://doi.org/ 10.29078/procesos.n59.2024.4752
El barroco ha llamado la atención de la academia e intelectualidad ecua-
toriana, incluyendo los historiadores. En el país, el interés en el barroco está
asociado, sin duda, al rico acervo patrimonial de Quito correspondiente al
período 1580-1750, como también a las construcciones identitarias hispanis-
tas de la urbe y de la nación en la interguerra. Pero, en realidad, fue solo a
partir de los años 1990 que se publicaron estudios ecuatorianos que giraban
alrededor del concepto del barroco. Casi simultáneamente aparecieron con-
tribuciones en esta línea de Carlos Espinosa, Bolívar Echeverría, Rosemarie
Terán Najas, Alexandra Kennedy, seguidas por los aportes, en forma de tesis
o de capítulos en libro, de Valeria Coronel y Mireya Salgado, hacia mediados
de los años 90. Cuando parecía que se había agotado la preocupación por el
barroco en el Ecuador, salieron a la luz nuevas contribuciones de Carmen
Fernández y Carlos Espinosa, en la década de 2010. El Ecuador, y Quito en
particular, ha sido, entonces, uno de los focos juntamente con la Universidad
Nacional de México (UNAM), de la reexión contemporánea sobre lo ba-
rroco. En esta intervención me centro en mis propios aportes a la reexión y
debate sobre el barroco.
La Nariz del Diablo, editada por Julio Echeverría en los años 90, fue un
medio para las tempranas reexiones sobre lo barroco en el Ecuador. Con
una visión cosmopolita, siguió el debate internacional sobre el posmodernis-
mo, con su noción del agotamiento de la modernidad, y un posible cambio
inminente de paradigma estético y sociocultural. En la búsqueda de moder-
nidades alternativas que pudieran guiar esta transición, el barroco guraba
como una opción relevante para una posmodernidad especícamente la-
Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º 59 (enero-junio 2024), 174-178. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780
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tinoamericana suscitada no solo por el contexto internacional, sino por el
fracaso de la modernidad desarrollista de la posguerra. Entre las preguntas
que guiaron las discusiones en torno al barroco estaban: ¿qué era?, ¿cómo
difería el barroco de la modernidad canónica?, ¿era represivo o emancipa-
dor?, ¿eurocéntrico o multicultural?, ¿latinoamericano o atlántico? Incluso
los estudios más empíricos se alinearon con estos parámetros.
Uno de mis escritos sondeó, precisamente, las deniciones analíticas de
este fenómeno en la obra de Bolívar Echeverría, cuyas reexiones giraban en
torno a las grandes interrogantes sobre el barroco. Este losofo ecuatoriano
ancado en la UNAM se interesó en el barroco histórico en el contexto del
debate posmoderno en torno a si habían existido o existían modernidades
alternativas. Echeverría denió al ethos barroco como una de tantas formas
históricas de vivir el capitalismo, en alusión a una multiplicidad de moder-
nidades.1 Acaso retomando la distinción aristotélica, que antes había atraído
a Marx, entre la producción natural para satisfacer necesidades y la produc-
ción articial para el mercado, Echeverría vio en el barroco histórico una va-
riante de la modernidad que conservaba la “forma natural de la vida” ante la
lógica abstracta y homogenizante del valor de cambio. No contento con esta
denición marxista o posmarxista, también planteó —siguiendo al poeta cu-
bano José Lezama Lima—2 que el barroco en América Latina tenía su asidero
en el mestizaje cultural. Ninguna de estas deniciones resultaba persuasi-
va, ya que Echeverría no dio ejemplos empíricos de la “forma natural de la
vida” o del “barroco mestizo”, manteniendo un elevado plano conceptual.
La insatisfacción que generaba la lectura de Echeverría para los histo-
riadores conducía a la pregunta de si existe una denición fundamentada
de qué es el barroco histórico. En ese artículo nunca llegué a una respues-
ta unívoca, resumida en una sola oración. Propuse que se trataba de una
constelación estética y sociocultural atravesada por la imagen viviente, la
espectacularidad visual, la multiplicidad como proliferación y exceso, una
ontología que anclaba lo espiritual en lo material, el dispendio económico,
el disciplinamiento moral individual y colectivo, y el Estado soberano. Ade-
más, como ha insistido Serge Gruzinski, era una cultura global vinculada a
los amplios imperios ibéricos, que iban desde Nápoles a Goa. En ese senti-
do, el barroco estaba lejos de ser exclusivamente latinoamericano, incluso
para Echeverría, quien ya había internalizado unidades geoculturales ex-
tensas como la interconexión del Mediterráneo de Fernand Braudel con el
1. Carlos Espinosa Fernández de Córdova, “El barroco y Bolívar Echeverría: en-
cuentros y desencuentros”, Íconos. Revista de Ciencias Sociales, n.º 43 (2012): 66-68.
2. Mabel Moraña, “Baroque-neobaroque-ultrabaroque: readings of modernity”, en
Hispanic Baroques: Reading Culture in Context, ed. por Nicolas Spadaccini y Luis Martín
Estudillo (Nashville: Vanderbilt University Press, 2005), 257-258.
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Atlántico de Pierre Chanú. Claro que dentro de este universalismo barroco
habría que preguntarse si existió una cierta especicidad del barroco en
América Latina. Se ha señalado, por ejemplo, la proliferación de naturaleza
frondosa en la ornamentación churrigueresca arquitectónica en Nueva Es-
paña o la imagen viviente, dotada de una intensa energía espiritual, aunque
algunos de estos rastros eran más bien intrínsecos al barroco.3 Juan de Chu-
rriguera era español y no hay un caso más dramático de la materialidad de
lo espiritual que la liquidicación milagrosa de la sangre de San Gennaro
en el Nápoles barroco.4
En mi libro El Inca barroco me acerqué a esa constelación estética y
sociocultural a través de un estudio sobre las formas que asumieron en
plena época colonial la memoria del pasado incaico, la rearmación de la
nobleza incaica y los intentos de reconstituir su soberanía dinástica. Es-
tos fenómenos habían sido interpretados por la literatura antropológica y
etnohistórica de principios de los años 70 como “mesianismo andino”, in-
cluso como el corazón de la supervivencia cultural de “lo andino”, ya que
anhelaban revertir la conquista. En el estudio destaqué, de manera irónica,
que los fenómenos neoincas en realidad se enmarcaban en el espectáculo
legitimador de la monarquía hispánica, en su constitución pactista y en los
privilegios hereditarios típicos del Antiguo Régimen, en resumen, en la
cultura barroca. Las estas reales en las urbes coloniales andinas esceni-
caban representaciones teatrales de pactos entre las unidades administrati-
vas coloniales y el monarca; o entre los grupos corporativos y el monarca,
pactos que requerían la gura del inca como locus de una soberanía ori-
ginaria, que era asumida por el monarca español. Paralelamente, la vali-
dación de privilegios heredados por los descendientes incas se operaban
mediante una cultura legal, cuadros genealógicos que garantizaban la su-
cesión y también a través de la participación en el espectáculo monárquico
español. Incluso para restituir una soberanía dinástica incaica dentro de
los límites de la legitimidad colonial, o en sus márgenes, los pretendien-
tes incas retomaban precisamente tales formas culturales: el despliegue de
imágenes genealógicas, el lenguaje pactista o el espectáculo de las estas
reales alusivas al inca.5 En este estudio de caso el barroco guraba como
represivo, raticador de un statu quo colonial, aunque ofrecía, a través de
3. Thomas B. F. Cummins, “Living Image”, en Lexicon of the Hispanic Baroque, ed. por
Evonne Levy y Kenneth Mills (Austin: University of Texas Press, 2014): 207-215.
4. Helen Hills, The Matter of Miracles: Neapolitan Baroque Architecture and Sanctity
(Manchester: Manchester University Press, 2016).
5. Carlos Espinosa Fernández de Córdova, El Inca barroco: política y estética en la Real
Audiencia de Quito, 1630-1680 (Quito: FLACSO Ecuador, 2015), 8-27.
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una manipulación del código dominante, opciones de renegociar o revertir
dicho statu quo.6
A la par con la soberanía pactista y su espectáculo, el barroco en Qui-
to, como en el resto del universo barroco, movilizó el disciplinamiento del
sujeto individual y comunitario. Los dos regímenes de poder que Foucault
asoció al Antiguo Régimen: soberanía monárquica —en el sentido pactista
o de administración de poblaciones— y el micropoder pastoral, se comple-
mentaban.7 El disciplinamiento lo exploré en dos contextos: la santidad de
Mariana de Jesús y el régimen pastoral jesuita presente en las Cartas Annuas
jesuitas de Quito. En el primer caso, la célebre beata quiteña de mediados
del siglo XVI asociada a los jesuitas, me enfoqué en cómo ella se impuso un
régimen de disciplina religiosa marcado por los silicios, ayunos, y procesio-
nes domésticas, bajo la vigilancia de su confesor jesuita. Al mismo tiempo,
interactuaba con imágenes mentales y físicas de lo divino: por ejemplo, con-
vertía su cuerpo mutilado en una imagen del Cristo crucicado para expiar
sus pecados y los de la ciudad. Al morir, su cuerpo pasó a ser una reliquia
que emanaba poderes espirituales. A su vez, su retrato, obra de su confesor
jesuita, funcionaba como reliquia e imagen barroca, al estar habitado por su
verdadera presencia.8
Las Cartas Annuas jesuitas, que analicé en otro artículo, sondeaban el
régimen disciplinario colectivo ejercido por la orden en Quito o, por lo me-
nos, su idealización en las Cartas Annuas. Esto también signicaba resaltar
el lado represivo más que emancipador del barroco. Según este género de
escritura, los jesuitas sometieron a la población a un régimen sacramental
centrado en la confesión. Supuestamente realizaban miles de confesiones
especícas, anuales y generales (de vida), que escrutaban en base a la ca-
suística. Las confesiones estaban acompañadas de actos de penitencia como
ayunos, rezo repetitivo y aplicación de silicios. Los indios ladinos eran el
foco del régimen sacramental urbano en Quito, interpelados en torno al
amancebamiento y las borracheras más que a la idolatría. En las confesiones,
con frecuencia relataban sueños en los que se presentaba el inerno de los
grandes cuadros didácticos que permitían al propio sujeto de la confesión
reconocer sus pecados y las consecuencias de no revelarlos. Se trataba de
un universo onírico colonizado por la materialidad de la imagen barroca e
6. Carlos Espinosa Fernández de Córdova, “Colonial Visions: Drama, Art and Legi-
timation in Peru and Ecuador”, Phoebus 7 (1995): 83-106.
7. Michel Foucault, Seguridad, territorio, población (Ciudad de México: Fondo de Cul-
tura Económica, 2006), 135-136, 157.
8. Carlos Espinosa Fernández de Córdova, “El cuerpo místico en el barroco andi-
no”, en Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco, ed. por Bolívar Echeverría (Ciudad
de México: Universidad Autónoma de México/El Equilibrista, 1994), 163-170.
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interpretado en modo alegórico. El régimen disciplinario jesuita encarnaba
una gobernanza más allá del dispositivo monárquico, que operaba como un
“gobierno de almas”.9
Así se dio mi posicionamiento en torno barroco como un conjunto de
rasgos en los que se resalta la imagen viviente, el espectáculo y la prolife-
ración decorativa y metafórica. En mis estudios de caso su función tendía a
lo represivo: la validación del status quo y la vigilancia, aunque permitía un
margen de negociación. En cuanto a la relación entre el barroco y el neolibe-
ralismo, mi tesis fue que el primero anticipaba al segundo al ser mediático
(basado en la imagen) y al privilegiar el consumo (semejante al dispendio)
en contraste con la idealización desarrollista de la producción industrial.
bibliograFía
Cummins, Thomas B. F. “Living Image”. En Lexicon of the Hispanic Baroque, editado
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Moraña Mabel, “Baroque-neobaroque-ultrabaroque: readings of modernity”. En His-
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Luis Martínn Estudillo. Nashville: Vanderbilt University Press, 2005.
9. Carlos Espinosa Fernández de Córdova, “Poder pastoral, acomodo y territoriali-
dad en las Cartas Annuas Jesuitas de Quito”, Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º
38 (julio-diciembre 2013): 9-30, https://doi.org/10.29078/rp.v1i38.1.
