Entre lólogos y misioneros: debates y usos
del quichua en Ecuador (1868-1913)*
Between philologists and missionaries: discussions
andusesofQuichuainEcuador(1868-1913)
Entrelólogosemissionários:debateseusos
doquíchuanoEquador(1868-1913)
Luis Esteban Vizuete Marcillo
Universidad Central del Ecuador
Quito, Ecuador
levizuete@uce.edu.ec / levmcmsb@hotmail.com
https://orcid.org/0000-0001-5867-6335
https://doi.org/10.29078/procesos.n58.2023.4369
Fecha de presentación: 4 de noviembre de 2023
Fecha de aceptación: 29 de diciembre de 2023
Artículo de investigación
Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º 58 (julio-diciembre 2023), 45-79. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780
* Este artículo se desprende de la investigación doctoral “Mirar al mundo con la cruz
al frente: sociabilidad y militancia católica en Ecuador entre 1869 y 1906” desarrollada en
El Colegio de México. Agradezco a Erika Pani, Clara Lida, Juan Maiguashca y Brian Con-
naughton por sus comentarios. También al Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA)
en sus jornadas y encuentros de jóvenes investigadores. Dedicado a Agatha, colega, amiga
e incansable compinche de muchas batallas por la historia.
RESUMEN
El artículo se enfoca en los usos del quichua que los católicos militantes
en Ecuador hicieron durante la reconguración del catolicismo y en
medio de las disputas con los círculos liberales. Se analizan la producción
impresa y manuscrita en quichua, y sus contextos de producción.
También se estudian documentos como las crónicas redentoristas, los
cuales permiten comprender los usos y prácticas misionales, materiales
que, hasta el momento, no habían sido analizados históricamente.
El artículo también expone una panorámica de las visiones plurales de
los católicos sobre el quichua y cierra con el giro pastoral antiquichuista,
liderado por Federico González Suárez a inicios del siglo XX.
Palabras clave: historia latinoamericana, Iglesia, misiones redentoristas,
quichua, Ecuador, siglo XIX, siglo XX, militantes católicos,
liberales, indígenas.
ABSTRACT
The article focuses on the uses that militant Catholics in Ecuador made
of Quichua during the reformation of Catholicism and in the midst
of disputes with liberal circles. The printed and manuscript production in
Quichua and its production contexts are analyzed. Documents such as the
Redemptorist chronicles are also studied, as they allow us to understand
the uses and missionary practices. This material had not been historically
analyzed so far. The article also presents an overview of the pluralistic
visions of Catholics about Quichua and closes with the antiquichuist
pastoral turn led by Federico Gonzalez Suarez, at the beginning of the 20th
century.
Keywords: Latin American history, Church, Redemptorist missions,
Quichua, Ecuador, 19th. Century, 20th. Century, Catholic militants,
liberals, indigenous people.
RESUMO
O artigo centra-se nos usos que os militantes católicos realizaram, no
Equador, do quíchua durante a reconguração do catolicismo e em meio
às disputas com os círculos liberais. Analisa-se a produção impressa e
manuscrita em quíchua e seus contextos de produção. Também são
estudados documentos como as crônicas redentoras que permitem
compreender os usos e práticas missionárias, material que, até o
momento, não havia sido analisado historicamente. Por m, o artigo
apresenta um panorama das visões plurais dos católicos sobre o quíchua
encerrando com a virada pastoral anti-quíchua liderada por Francisco
González Suárez, no início do século XX.
Palavras chave: História latino-americana, Igreja, missões redentoras,
quíchua, Equador, século XIX, século XX, militantes católicos,
liberais, indígenas.
introduCCión
El sacerdote Julio María Matovelle, en su discurso acerca de que el Ecua-
dor era la nueva Jerusalén, decía: “cuando pastores celosos lleven el Pan
Eucarístico hasta la choza del último de nuestros indios [...] entonces, y solo
entonces, podemos llamarnos con toda verdad la República del Sagrado Co-
razón de Jesús”.1 Esta armación no solo denota la percepción del trabajo
que varios católicos militantes entendían que quedaba por hacer para con-
vertir al Ecuador en el ideal de pueblo cristiano, sino que también da una
idea del signicativo porcentaje que ocupaban las comunidades indígenas
respecto de la población total de ecuatorianos.2 Además, permite asumir que
el principal reto para expandir el proyecto de nación católica estaba relacio-
nado con la lengua.
Dos aspectos resultan cruciales para entender el gran reto que los cató-
licos militantes tuvieron para expandir sus propuestas y sumar a las comu-
nidades libres, indígenas conciertos y urbanos a la lucha transnacional y na-
cional que habían emprendido contra el liberalismo. El primer elemento está
relacionado al crecimiento que experimentó la población indígena entre la
segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del XX. De acuerdo con
los datos de José Sánchez Parga y Michael Hamerly, la población indígena
ecuatoriana creció, entre 1850 y 1854, de 280 000 a 527 778 habitantes (del 46
al 53,53 %).3 Además, la cuestión indígena tuvo un impacto cultural. La lite-
ratura, los debates y los relatos nacionales produjeron escritos que voltearon
su vista a la situación del trabajo de los indígenas, su incorporación homo-
geneizante a la nación,4 y a una genealogía que vivicaba un pasado prehis-
pánico glorioso, al tiempo que denunciaba una degradación en el presente.5
1. Julio María Matovelle, “La República del Sagrado Corazón de Jesús”, La República
delSagradoCorazóndeJesús (junio 1886): 29.
2. Uso el término “militante católico” para referirme a aquellos que veían a su religión
como parte de su identidad política.
3. José Sánchez Parga, Poblaciónypobrezaindígenas (Quito: Centro Andino de Acción
Popular, 1996); Michael Hamerly, “Los indios o indígenas no desaparecidos y los censos
de población sí realizados en el Ecuador decimonono”, Americanía.RevistadeEstudiosLa-
tinoamericanos, n.º 9 (2019): 192-219.
4. Michael Billing, Nacionalismo banal (Madrid: Capitán Swing, 2014).
5. Mark Thurner, “Peruvian Genealogies of History and Nation”, en After Spanish
Rule: Postcolonial Predicaments of the Americas, ed. por Mark Thurner y Andrés Guerrero
(Duke: Duke University Press, 2003); Adrian Pearce, “Reindigenización y economía en
los Andes, c. 1820-1870, desde la mirada europea”, Historia Mexicana, n.º 67 (2017): 233-
293; Ana Buriano, “La construcción historiográca de la nación ecuatoriana en los textos
Procesos 58, julio-diciembre 202348
El segundo elemento fueron los debates sobre una evangelización incom-
pleta y la “resistencia indígena” a aprender la doctrina. Si bien se trataba de
una queja que habían expresado los sacerdotes, obispos y misioneros por si-
glos, resurgía en el contexto republicano como un ejercicio de competencia
por las almas con los círculos liberales. La preocupación de los católicos mi-
litantes era que muchos indígenas no tenían la condición de católicos plenos,
pues ignoraban aspectos de la doctrina y no practicaban con regularidad los
sacramentos.6 Esto llevó a que la intelectualidad católica, las autoridades ecle-
siásticas y los misioneros entraran en un debate acerca del uso e importancia
del quichua como lengua y vehículo pastoral. Mientras que para algunos ri-
valizaba con el español, para otros resultaba ser un auxiliar para conseguir el
fortalecimiento de la lengua nacional.
El quichua ha sido un tema tangencial en los trabajos históricos sobre
poblaciones indígenas en el Ecuador. Si bien esta línea de investigación
es amplia y ha arrojado resultados interesantes, ha privilegiado el estudio
de tenencia de tierras, relaciones de concertaje y dominación, entre otros.7
tempranos”, en Lanaciónysuhistoria.AméricaLatinasigloXIX, ed. por Guillermo Palacios
(Ciudad de México: El Colegio de México, 2009), 167-230.
6. Miguel León, “Visita pastoral Girón”, 24 de mayo de 1887, Archivo Histórico de la
Curia Arquidiocesana de Cuenca (AHCAC), fondo Visitas Pastorales, 224; Ignacio Ordó-
ñez, “Visita Pastoral a Machachi”, 8 de abril de 1885, Archivo Arquidiocesano de Quito
(AAQ), serie Gobierno Eclesiástico, caja 58.
7. Un ejemplo de esta línea para Ecuador son los trabajos de Andrés Guerrero, “Cu-
ragas y tenientes políticos: la ley de la costumbre y la ley del Estado (Otavalo 1830-1875)”,
Revista Andina, n.º 2 (1989): 321-365; Luis Alberto Tuaza, Runakunaka ashka shaikushka shi-
nami rikurinkuna, ña mana tandanakunata munankunachu: la crisis del movimiento indígena
ecuatoriano (Quito: FLACSO Ecuador, 2011); Olaf Kaltmeier, Resistenciaindígenayformación
delEstado.SaquisilídelsigloXVIalXXI (Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, Sede
Ecuador / Corporación Editora Nacional, 2021); Marc Becker, “En busca de tinterillos.
Intermediarios en el mundo indígena ecuatoriano durante el siglo XX”, Procesos. Revista
Ecuatoriana de Historia, n.º 37 (enero-junio 2013): 97-124; Kim Clark, “Shifting Paternalism
in Indian-State Relations, 1895-1950”, en Highland Indians and the State in Modern Ecuador,
ed. por Kim Clark y Marc Becker (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2007), 89-
104; Derek Williams, “Negotiating the State: National Utopias and Local Politics in An-
dean Ecuador, 1845-1875” (tesis de doctorado, State University of New York, 2001), 171-
172; Erin O’Connor, Gender,Indian,Nation.TheContradictionofMakingEcuador,1830-1925
(Tucson: The University of Arizona Press, 2007); Hernán Ibarra, LarebelióndeDaquilema
(Yaruquíes-Chimborazo,1871) (Quito: Instituto Nacional de Patrimonio Cultural / Gobierno
Autónomo Descentralizado de Riobamba, 2018); Mireya Salgado, “Indiosaltivoseinquie-
tos”.Conictoypolíticapopulareneltiempodelassublevaciones:Riobambaen1764yOtavalo
en1777 (Quito: FLACSO Ecuador / Abya-Yala, 2021); Rosario Coronel, “Cacicas indígenas
en la Audiencia de Quito, siglo XVIII: las redes ocultas del poder”, Procesos. Revista Ecua-
toriana de Historia, n.º 42 (julio-diciembre 2015): 9-37. También es preciso reconocer los tra-
bajos de Florencia Mallon, Campesinoynación.LaconstruccióndeMéxicoyPerúposcoloniales
Procesos 58, julio-diciembre 2023 49
Los trabajos sobre lenguas andinas en el país se centran en la perspecti-
va más tradicional que entiende el devenir del quichua entre la colonia y
la república como una teleología de dicultades.8 En cambio, desde una
perspectiva procesual es posible nombrar los aportes de Luis Garcés, Ruth
Moya, Blanca Muratorio y Regina Harrison.9 Sin embargo, aún es preci-
so introducir las nuevas perspectivas que en los últimos años han trabaja-
do Alan Durston, Adrian Pearce y César Itier. Aún hay que ahondar en la
construcción y fortalecimiento del monolingüismo alrededor del quichua
en Ecuador, tal como se ha visto en el Perú. También está presente el reto de
entender la construcción y traducción de conceptos políticos y religiosos,
pues a pesar de que las comunidades indígenas estaban mayoritariamente
excluidas del voto, tenían participación política, en tanto que eran parte de
la comunidad política ecuatoriana.10
Igualmente, destaca la construcción nacional del quichua en contrapo-
sición a un otro extranjero, especialmente de nacionalidad peruana, que se
expresa en la distinción entre quichua y quechua. Además, cabe mencionar
que a diferencia de otros espacios, donde las lenguas originarias fueron una
herramienta con la que se disputaban las almas “protestantes” y católicas, en
el Ecuador su defensa y uso pastoral se dio en un contexto de hegemonía de
la república católica. Finalmente, los sacerdotes fueron intermediarios cul-
turales cruciales no solo en términos religiosos, sino también políticos, pues
(Ciudad de México: CIESAS / El Colegio de San Luis / El Colegio de Michoacán, 2003);
Thurner, “Peruvian Genealogies of History...”, 141-175; y Rossana Barragán, Indios, mujeres
yciudadanos.LegislaciónyejerciciodelaciudadaníaenBolivia(sigloXIX) (La Paz: Fundación
Diálogo, 1999) han inuido nuevas perspectivas para una historia social y política sobre
poblaciones indígenas.
8. Gonzalo Ortiz Arellano, El quichua en el Ecuador (Riobamba: Abya-Yala, 2001); John
Hudelson, Laculturaquichuadetransición.SuexpansiónydesarrolloenelaltoAmazonas (Qui-
to: Abya-Yala, 1987); Darío Guevara, El castellano y el quichua en el Ecuador. Historia, etimo-
logíaysemántica (Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1972).
9. Luis Fernando Garcés, “Fuentes para el estudio del quichua y su papel en la evan-
gelización en el caso ecuatoriano. Una visión panorámica”, Procesos. Revista Ecuatoriana de
Historia, n.º 48 (julio-diciembre 2018): 151-175; Regina Harrison, “La polémica en torno de
la valoración del quichua en la literatura”, en Lapolémicaentornodelavaloracióndelquichua
en la literatura (Quito: Proyecto EBI / FLACSO Ecuador, 2001), 157-194; Ruth Moya, “Es-
tudio introductorio”, en Julio Paris, Gramáticadelalenguaquichuaactualmenteenusoentre
losindígenasdelEcuador (Quito: Corporación Editora Nacional, 1993), VII-XXVII; Blanca
Muratorio, “Discursos y silencios sobre el indio en la conciencia nacional”, en Imágenese
imagineros, ed. por Blanca Muratorio (Quito: FLACSO Ecuador, 1994), 9-24.
10. Alan Durston, “Las lenguas indígenas y la historiografía de América Latina”, All-
panchis, n.º 44 (2013): 437-468; Alan Durston, Escritura en quechua y sociedad serrana en transfor-
mación:Perú,1920-1960 (Lima: IFEA, 2019); César Itier, Palabras clave de la sociedad y la cultura
incas (Lima: IFEA, 2023).
Procesos 58, julio-diciembre 202350
conectaban a la población con los poderes centrales, regionales y la opinión
pública.11
El quichua, su desarrollo como lengua republicana, sus cambios y los
conictos a su alrededor aún son un tema pendiente en el país. Empero, este
artículo presenta una primera aproximación a través de fuentes usadas ante-
riormente por otros historiadores y otras aún no analizadas.12 Mi propuesta
es que varios católicos militantes vieron en el quichua un recurso útil para
dar forma a la nación católica y reforzar el catolicismo de los eles. Por esta
razón debatieron entre ellos, hicieron registros del idioma y crearon piezas.
Las discusiones sobre el quichua entre 1868 y 1913 deben ser entendidas en
el marco de las disputas políticas por el control del Estado entre círculos po-
líticos de diversas tendencias ideológicas; la formación de una república ca-
tólica impulsada por los círculos conservadores desde el gobierno central; el
proyecto de formar un pueblo católico capaz de ser un bastión para la Iglesia
universal, y el proceso de reconguración del catolicismo a ambos lados del
Atlántico a través de nuevos vínculos transnacionales y de una reconstitución
institucional de la Iglesia en las prácticas, jerarquías y burocracia.13
La lucha de los católicos militantes tenía, como se ha dicho, dos fren-
tes. Primero, la constitución de un pueblo cristiano signicaba dar forma a
un relato nacional que debía encontrar un lugar para el quichua, al tiempo
que consagraba al español como el idioma nacional. La segunda, en cam-
bio, tenía que ver con el fortalecimiento del catolicismo en la población para
congurar “el imperio de la fe en el mundo de la impiedad”, a decir de Ana
11. Otros estudios sugerentes para Bolivia y Argentina son los de Luis Fernando Gar-
cés y Alber Quispe, “Intermediarios culturales, doctrina y lengua quechua en Cochabam-
ba, siglo XIX”, en Etnohistoria: miradas conectadas y renovadas, comp. por Mercedes Prieto
y Luis Alfredo Briceño (Quito: FLACSO Ecuador, 2018), 401-416; Mónica Quijada, “Los
‘incas arios’: historia, lengua y raza en la construcción nacional hispanoamericana del
siglo XIX”, Histórica 20, n.º 2 (1996): 243-269.
12. El autor tuvo acceso a las crónicas de los redentoristas de Riobamba y Cuenca.
13. Ana Buriano, PanorámicadelaprensaenelEcuadorgarciano.Construcciónycuestiona-
mientodeunalegitimidadpolítica,1860-1875 (Ciudad de México: Instituto Mora, 2018); Juan
Maiguashca, “El proyecto garciano de modernidad católica republicana en Ecuador, 1830-
1875”, en Lamiradaesquiva.ReexioneshistóricassobrelaintegracióndelEstadoylaciudadanía
en los Andes (Bolivia, Ecuador y Perú). Siglo XIX, ed. por Marta Irurozqui (Madrid: Centro
Superior de Investigaciones Cientícas, 2005), 223-259; Luis Esteban Vizuete Marcillo,
“Mirando al mundo con la cruz al frente: sociabilidad y militancia católica en Ecuador
entre 1869 y 1906” (tesis de doctorado, El Colegio de México, 2023); Elisa Cárdenas, Roma:
el descubrimiento de América (Ciudad de México: El Colegio de México, 2018); Roberto Di
Stefano, “¿De qué hablamos cuando decimos ‘Iglesia’? Reexiones sobre el uso historio-
gráco de un término polisémico”, Ariadnahistórica.Lenguajes,conceptos,metáforas, n.º 1
(2012): 197-220.
Procesos 58, julio-diciembre 2023 51
Buriano.14 Conservadores y otros católicos militantes consideraban que la
población indígena era la más susceptible a la “seducción” liberal; por ello, y
dado que la mayoría de las comunidades era quichua hablante, los párrocos
y misioneros tuvieron que adaptarse a los retos que les imponía el contexto
para conseguir la reevangelización que esperaban.
De acuerdo a los razonamientos presentados, el artículo se divide en tres
secciones: la primera aborda los debates de tipo lológico mantenidos entre
los conservadores acerca del quichua, su pasado, presente y utilidad; luego
se analizan los usos del quichua en el ámbito pastoral y misional, así como
las divergencias entre católicos acerca de dicho tema, y, nalmente, se estu-
dia el declive de las voces quichuistas en un momento en el cual ascendía al
poder eclesiástico una tendencia hispanista que promulgaba la erradicación
del quichua. Cabe mencionar que la población indígena a la que se hará re-
ferencia estaba radicada en la región sierra.
Si bien la división del artículo está guiada por actores y temas, es preciso
hacer una breve reseña de los tres momentos histórico-políticos que guían
este texto.15 Entre 1868 y 1882 se articuló una primera república católica inte-
resada en la construcción de un pueblo católico que fuese la contrapartida de
aquellos “impíos” que se expandían en el resto del mundo. Si bien estuvo en-
cabezada por Gabriel García Moreno, contó con la participación, dependien-
te de negociaciones, de otros círculos políticos católicos que comulgaban con
la catolicidad de la educación, la rma del Concordato, la moralización de
la población, la reforma del clero y la construcción de una modernidad de
tintes católicos. Se trataba, en palabras de Buriano, de darle forma a un “es-
píritu nacional” del Ecuador católico.16
Un segundo momento (1883-1895) se caracterizó por la relectura del pro-
yecto garciano en medio de las disyuntivas entre grupos católicos. Los pro-
gresistas abanderaron un seguimiento más escrupuloso de las leyes, mayores
libertades de asociación y prensa y un acercamiento al positivismo, mientras
los más conservadores optaron por la reconguración de la república católi-
ca hacia la construcción del “reinado social de Cristo”, es decir, se lanzaron a
la conquista de la sociedad civil con grandes actos de expiación y el fortaleci-
miento de las prácticas católicas. Finalmente, el tercer momento (1895-1913)
14. Ana Buriano, Navegandoenlaborrasca.Construirlanacióndelafeenelmundodela
impiedad,Ecuador,1860-1875 (Ciudad de México: Instituto Mora, 2008).
15. Se retoma la idea de “momento conceptual” de Gonzalo Capellán de Miguel, “Los
‘momentos conceptuales’. Una nueva herramienta para el estudio de la semántica histó-
rica”, en Conceptospolíticos,tiempoehistoria, ed. por Gonzalo Capellán de Miguel y Javier
Fernández Sebastián (Santander: Editorial de la Universidad de Cantabria, 2013), 195-234.
16. Ana Buriano, El“espíritunacional”delEcuadorcatólico:artículosseleccionadosdeEl
Nacional,1872-1875 (Ciudad de México: Instituto Mora, 2011).
Procesos 58, julio-diciembre 202352
estuvo marcado en los primeros años por la pugna entre católicos militantes
y círculos liberales. Estos últimos habían triunfado en la guerra civil de 1895
y se dedicaron a la institucionalización del Estado laico. A partir de 1906 los
prelados decidieron pactar con los sectores más moderados del liberalismo
optando por una línea civilizatoria que controlaba las estas y otras prácti-
cas étnicas en benecio de la construcción nacional.
los debates filológiCos
sobre el quiChua (1868-1895)
La construcción de la nación ecuatoriana y su relación con el pasado co-
lonial hispánico era más compleja que asumir que los conservadores año-
raban un pasado monárquico.17 Distintos a otros del continente, los garcia-
nos no defendían un discurso de añoranza del pasado. De hecho, como ha
sostenido Buriano, la visión de un presente moderno, y hasta en ocasiones
antihispanista, se reeja en el interés por construir una nación católica.18 El
mismo himno compuesto por Juan León Mera resulta ser un ejemplo:
Indignados tus hijos del yugo
que te impuso la ibérica audacia,
de la injusta y horrenda desgracia
que pesaba fatal sobre ti,
santa voz a los cielos alzaron,
voz de noble y sin par juramento,
de vengarte del monstruo sangriento,
de romper ese yugo servil.19
En el ejercicio de modelar la cultura nacional los conservadores fueron
los primeros en realizar una genealogía de las letras ecuatorianas. Para esto
no se limitaron a enlistar los letrados españoles y criollos, sino que también
17. Esta tesis fue manejada por la ensayística política de corte liberal. Benjamín Ca-
rrión, GarcíaMoreno,elsantodelpatíbulo (Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana, 2016), 374-
386. Esto, de algún modo, permeó al trabajo revisionista de la Nueva Historia del Ecuador,
que explicaba al garcianismo en términos de una contradicción. El trabajo de Enrique Ayala
Mora no se distanció del historicismo tradicionalista del segundo tercio del siglo XX. Este
académico encontraba en las negociaciones garcianas con las autoridades europeas el sus-
tento de sus tesis. Enrique Ayala Mora, GarcíaMoreno.Suproyectopolíticoysumuerte (Quito:
Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador / Paradiso, 2016), 80-81 y 182.
18. Buriano, Navegando en la borrasca..., 9-49; Buriano, “La construcción historiográ-
ca...”, 167-230.
19. Luis Pauta, Himno Nacional (Cuenca: s. e., 1914), 3.
Procesos 58, julio-diciembre 2023 53
rastrearon una lírica propia de la América indígena. Mera abre su Ojeada
histórico-crítica con el capítulo “Ojeada sobre la poesía quichua”, donde ca-
racteriza al quichua prehispánico como un idioma rico, casi perfecto para
expresar el sentir y las pasiones en verso.20 Él, junto a Luis Cordero y otros
letrados católicos, recopilaron también coplas en español y quichua para re-
gistrar un pensamiento literario ecuatoriano de larga data:21
El poder exterminador de la conquista arrancó de raíz el genio poético de los
indios, y en su lugar hizo surgir de los abismos el espectro de la desolación y del
espanto. El numen de la armonía no pudo vivir entre los vicios y la depravación
de la gente española [...] Los grandes infortunios, los estremos dolores, son supe-
riores hasta al mágico poder de la lira.22
Mera y Cordero compartían la visión de Honorio Mossi, quien veía en el
quichua una lengua equiparable al latín y al griego.23 Mera la denió como
una lengua rica hasta el momento de la conquista. Para él, la codicia españo-
la acabó con la “parte moral” del indígena y lo sumió en la barbarie. Si bien
la religión católica había sido un bien legado por los conquistadores, asegu-
raba que en la lucha entre espíritu y materia el interés por las riquezas había
pervertido a los españoles, quienes usaron para su codicia a la religión.24 De
manera que el quichua era una lengua con un pasado monumental, pero
dado que sus usuarios habían caído en la abyección, había terminado por
degenerarse siendo solo de uso cotidiano. Entonces, ya no resultaba ser una
lengua útil para la civilización, pues no conservó la producción de su glo-
rioso pasado.25 Así como ha visto Regina Harrison, Mera encontraba en el
quichua una lengua para el clero y los lólogos, y era preferible que los indí-
genas la abandonaran para así incorporarse a la nación.26
El quichua, entonces, debía convertirse en una lengua para letrados que
supiesen aprovechar su potencial. El diccionario de Cordero, de nes del
siglo XIX, si bien podía ser usado para entender a la población indígena,
tenía la nalidad lológica de preservar el quichua.27 Su esfuerzo consistió
20. Juan León Mera, Ojeadahistórico-críticasobrelapoesíaecuatoriana (Quito: Imprenta
de Juan Pablo Sanz, 1868), 5.
21. Cartas a Luis Cordero (Quito: Academia Nacional de Historia, 2003).
22. Mera, Ojeadahistórico-crítica..., 8.
23. Honorio Mossi, GramáticadelalenguageneraldelPerúllamadacomúnmentequichua
(Sucre: Imprenta de López, 1856).
24. Mera, Ojeadahistórico-crítica..., 7-22.
25. Luis Cordero, Diccionario quichua-español, español-quichua (Quito: Casa de la Cultu-
ra Ecuatoriana, 1955), 33.
26. Harrison, “La polémica en torno...”, 189.
27. Cordero, Diccionario quichua-español...
Procesos 58, julio-diciembre 202354
en hacer un inventario de lo que quedaba del quichua. En un sentido na-
cionalista, consideraba que era necesario un registro de la variante hablada
en el Ecuador, pues para entender los textos existentes, González Holguín y
Mossi no resultaban útiles.28 El quichua demostraba así su grado de civiliza-
ción y era prueba del devenir histórico de una nación longeva, que databa
de varios siglos antes de la fundación de la república.29
El contraste entre un pasado indígena glorioso y un presente decadente
sobre el cual se debía intervenir, es visible en la producción pictórica en-
28. Ibíd., 30-31. De ahí se desprende la distinción hecha en el Ecuador entre quichua y
quechua, este último propio del Perú.
29. Un acercamiento a esta contraposición está en el trabajo de Blanca Muratorio. Se
da entre el indígena muerto-monumental del pasado prehispánico y aquel que está vivo,
al que muchas veces las élites económicas y políticas preferían no ver. Muratorio, “Dis-
cursos y silencios...”.
Figura 1. La sabiduría junto con la elocuencia sacan a Atahualpa del sepulcro
Fuente: Anónimo, 1865. Colección del Ministerio de Cultura, Cuenca.
Procesos 58, julio-diciembre 2023 55
cargada por los círculos católicos militantes. En la gura 1 se puede apre-
ciar a Atahualpa redimido por Atenea y Hermes, al salir de su sepulcro. En
contraste, la gura 2 muestra una población indígena mucho más simple,
representada lejos de la majestuosidad propia del pasado prehispánico. En
ambos casos, la presencia de la Virgen es un detalle importante. En la gura
1, aparece representada cerca del niño y el cordero, como si se tratara de la
libertad y a su vez encarna a América.30 El segundo cuadro muestra a María
triunfando sobre las creencias paganas de los indígenas de Oyacachi. En am-
bos casos la religión juega un papel importante para reconocer la necesidad
de conservar la catolicidad de una nación con raíces centenarias o para mos-
30. Esta obra ha tenido un primer estudio hecho por Alexandra Kennedy Troya, Élites
yla naciónen obras (Cuenca: Universidad de Cuenca / Casa de la Cultura Ecuatoriana,
Núcleo Azuay, 2016), 40-42.
Figura 2. Primer milagro de la Virgen del Quinche
Fuente: Manuel Zambrano, 1888. Reserva de Pintura de Caballete del Convento de San
Francisco, Quito.
Procesos 58, julio-diciembre 202356
trar que el camino de la redención que la población indígena debía seguir del
catolicismo.31 Era la cultura blanco-mestiza nacional la que debía conservar
la religión y recuperar la herencia gloriosa que se hallaba sepultada.
Es preciso añadir que la misma selección de memorias y cantos de Mera
y Cordero reejaba la representación que los católicos militantes habían ar-
mado sobre la población indígena. Testamentodelindio es un ejemplo de cómo
entendían la vida de los conciertos en las haciendas. Se los caracteriza como
sumidos en la miseria, sin posesiones materiales ni tierras, pero creyentes
de Dios, como se puede apreciar en los versos que se citan a continuación,
donde el indígena es descrito, a pesar de su infortunio, con los ritos católicos
de casarse y velarse. Un rasgo interesante del poema es la alusión a la “ma-
dre tierra”, donde se evidencia que los católicos militantes conservaron las
referencias a la religiosidad andina, siempre que entrara en consonancia con
la supremacía del catolicismo respecto a otras cosmovisiones:
Este pobre testamento
que voy aquí a referir,
lo hizo un indio desdichado
poquito antes de morir.
Item declaro que dejo
mi alma pecadora a Dios
y el cuerpo a la madre tierra
de la que Dios lo formó.
Casado y velado he sido
no más que una sola vez,
y cuatro hijos Dios me ha dado
en esta única mujer.
Item declaro que dejo
esta triste choza vieja,
para que vivan mis hijos,
si mi amo quiere y les deja [...]
Lo que son tierras, no dejo,
porque yo no tengo más
que el hueco del cementerio.32
Como se ha dicho, para los católicos militantes el español era el idioma
de la nación, pero podía ser potenciado por quichuismos que expresaran
correspondencias inexistentes en este:33
31. Agradezco a Trinidad Pérez, porque nuestras conversaciones me guiaron sobre la
comparación entre las dos obras citadas.
32. Juan León Mera, Antologíaecuatoriana.Cantaresdelpuebloecuatoriano (Quito: Im-
prenta de la Universidad Central, 1892), 20-203.
33. Harrison, “La polémica en torno...”, 159. En esto discrepaba el liberal Juan Mon-
Procesos 58, julio-diciembre 2023 57
La voz arrarai para expresar la sensación que causa el fuego, así como el achachai
que expresa la intensidad del frío, no tienen correspondencia en castellano, son
algo más que interjecciones, son palabras onomatópicas que pintan la idea, o
más bien la queja de quien padece, y lo hacen con fuerza y vivacidad hijas de la
naturaleza.34
Estos católicos militantes no se detuvieron en el registro y la traducción,
sino que compusieron algunos poemas en quichua, ejercicio que buscaba
reproducir la sensibilidad de lo que ellos asumían que sentían los indígenas.
Quizás el mejor ejemplo de esto es “Chushiquilla” de Cordero (1884), don-
de criticaba a los diezmeros que explotaban a los tributarios indígenas. De
esta manera, los lólogos mostraban su destreza en el manejo del español y
el quichua. A esto se añadía que estaban revestidos de la autoridad de ser
miembros de la Academia Ecuatoriana de la Lengua.
¡En qué cosa no repara!
¡Qué no cuenta!, ¡qué no suma!
¡Qué no atrapa!, ¡qué no lleva
el buitre de largas uñas!
[...]¡Oh Dios!, ¡verdadero Padre!
Castíguenos tu ira justa
con el hielo y el granizo,
mas con el diezmero, nunca.
¡Imatata mana ricun!
¡Imatata mana yupan!
¡Imatata mana japin
Cay shillusapa cundurca!
[...] ¡Pachan Apu, shuti Yaya!
Casayhuan tigzhi, runduhuan;
Amallata cacharichu
Cutin diezmero curuta! 35
En contraste al lologismo de los laicos, se identican otros grupos, inte-
grados por sacerdotes redentoristas y algunos presbíteros. Estos vieron en el
quichua una herramienta para sus misiones y trabajo pastoral. Si bien fran-
ciscanos, agustinos y dominicos también conocían y usaban el quichua, los
talvo a quien le parecía risible la propuesta de Mera, pues los quichuismos le parecían una
amenaza para el español. Ibíd., 160.
34. Mera, Ojeadahistórico-crítica..., 18.
35. Mera, Antologíaecuatoriana.Cantares..., 357-361. La traducción es de Mera.
Procesos 58, julio-diciembre 202358
redentoristas le dieron un impulso nunca antes visto en el Ecuador. Desde su
llegada, entre 1870 y 1871, algunos intentaron aprender quichua; incluso el
primer maestro de los redentoristas de Riobamba, el obispo Ignacio Ordóñez.36
entre el español, el quiChua y el latín:
las misiones redentoristas y la formaCión
de saCerdotes (1883-1907)
Como lo ha explicado Derek Williams, los indígenas libres y de comu-
nidad recibían la doctrina los domingos antes de misa de mediodía en el ce-
menterio de la parroquia. El alcalde de doctrina estaba a cargo de organizar-
los, podía dirigir los rezos y castigar la inasistencia. En cambio, los conciertos
debían recibir en las haciendas.37 Sin embargo, esto no siempre se cumplía.
Curas, monjas y católicos militantes desatendían las necesidades espirituales
de los peones y, en el caso de las parroquias, muchos de sus anejos eran muy
distantes, por lo que no se lograba la asistencia deseada los domingos o solo
se sabía del cura los días de esta.38 El redentorista Giuseppe Bivona lo des-
cribía como “gente demasiado abandonada, donde muchísimos como perros
nacen, viven y mueren. Pues el párroco rarísimamente se traslada allá y rápi-
damente, solo para recabar los derechos parroquiales que reportan lucro”.39
Tanto sacerdotes como laicos aseguraban que los indígenas eran dados a
la superstición, la hechicería e idolatría.40 Esos argumentos, sumados al dis-
curso de la embriaguez y el barbarismo, llegaban a encubrir la incapacidad
del párroco de vincularse con sus eles indígenas, lo que muchas veces tenía
que ver con la brecha del lenguaje o sus propios abusos. Para los católicos
militantes, la idolatría indígena era algo pétreo, conservado por siglos de
paganismo. Frente a esa idea, las misiones resultaron cruciales en la recon-
guración del catolicismo del XIX y el proceso de recristianización, al experi-
mentarse una expansión del trabajo misional en América, sin olvidar que la
sierra ecuatoriana no era parecida a la Amazonía, la Patagonia o las reservas
36. “Crónica de la Casa de Riobamba. Tomo 1”, 1870-1884, Archivo Redentorista de
Riobamba (ARR), 11.
37. Williams, “Negotiating the State...”, 171-172.
38. “Crónica de la Casa de Cuenca”, 1870-1904, Archivo Redentorista de Cuenca
(ARC), 38 y 497.
39. “Crónica de la Casa de Riobamba. Tomo 1”, 1870-1884, ARR, 46.
40. Remigio Esteves de Toral, “Adivino”, 31 de mayo de 1871, Archivo de la Goberna-
ción de Chimborazo (AGC), leg. 64; Carlos Ubidia, “Pedido al comisario”, 12 de marzo de
1890, Archivo Municipal de Otavalo (AMO), serie Comisario de Policía, caja 194.
Procesos 58, julio-diciembre 2023 59
norteamericanas, pues se trataban de comunidades evangelizadas hace si-
glos, con generaciones de católicos.41
Quito, como centro diocesano, era quizá el único lugar con la capacidad
de distribuir curas propios a la mayor parte de sus parroquias. El resto de las
diócesis tenía problemas para lograr el adoctrinamiento de sus eles indíge-
nas en muchas parroquias y anejos. El obispo de Riobamba, Ignacio Ordóñez,
intentó solventar esa deciencia con acuerdos eclesiásticos transnacionales. A
esta iniciativa se sumó el obispo de Cuenca, Remigio Esteves de Toral. Ambos
prelados aprovecharon su estancia en Europa, debido al Concilio Vaticano I,
para negociar con los agentes romanos los permisos para que una congrega-
ción se hiciera cargo de los vacíos pastorales que dejaba el escaso clero.
Así, en 1870, llegaron a Ecuador los padres de la Congregación del San-
tísimo Redentor. Los objetivos que se le asignaron fueron de carácter reevan-
gelizador: enseñar la doctrina a los eles, fortalecer el catolicismo e incen-
tivar el cumplimiento y regularidad de los sacramentos. Los redentoristas
llegaron cuando el proyecto garciano de república católica tomaba tintes
escatológicos. Los mismos padres habían salido de una Europa agitada. El
proyecto conservador había fortalecido la relación Estado-Iglesia guiada por
el Concordato (1862-1866) que permitía cierta participación al gobierno civil
en la presentación de obispos, los ingresos decimales, entre otras prerrogati-
vas; al tiempo que le daba al clero cierta autonomía frente al Estado y reco-
nocía a Roma como el centro del catolicismo. En la década de 1860 llegaron
congregaciones educadoras, mientras en la siguiente lo hicieron sobre todo
las dedicadas a la benecencia. Lo que hace especial a los redentoristas es
que, si bien su llegada no fue producto de la negociación del poder civil con
las iglesias europeas, se insertaron con rapidez en el proyecto de construir
un pueblo cristiano capaz de hacerle frente a la impiedad. Mientras otras
congregaciones llegaron a Guayaquil y Quito, los redentoristas formaron sus
primeras casas en las diócesis de Riobamba y Cuenca.
Los redentoristas registraron su trabajo misional a modo de crónicas so-
bre la reparación de los templos, los acontecimientos más importantes del
41. Sobre estos espacios véase Claire Fredj, “Contre l’esclavage et au service des mis-
sions africaines. Maria Theresia Ledóchowska et la Sodalité Saint-Pierre Claver (1894-
1922)”, en L’Eglise des laïcs. Le sacré en partage (XVIE-XXE siècle), ed. por Ariane Boltanski y
Marie-Lucie Copete (Madrid: Casa de Velásquez, 2021), 337-354; Pedro Espinoza, “Histo-
ria de una tierra de misión en el noroeste mexicano. La diócesis de las Californias y el vi-
cariato apostólico de la Baja California, 1840-1939” (tesis de doctorado, El Colegio de Mé-
xico, 2021); Cecilia Ortiz, “Shuar, salesianos y militares. La construcción del estado en el
suroriente (1893-1964)” (tesis de doctorado, FLACSO Ecuador, 2019); Harvey Markowitz,
ConvertingtheRosebud.CatholicMissionandtheLakotas,1886-1916 (Oklahoma: University
of Oklahoma Press, 2018).
Procesos 58, julio-diciembre 202360
país, las pugnas en sus haciendas, las mingas y los ejercicios espirituales. En
n, hicieron un registro periódico de su experiencia en el Ecuador entre 1870
y 1906, aunque resulta dispar no solo entre las dos casas, sino también entre
la pluma de cada cronista. Mientras la crónica de la Casa de Cuenca tiene
un registro en español desde nes de la década de 1870 e incluye extractos
y citas en quichua, la de la Casa de Riobamba fue escrita entre 1870 y 1882,
en latín.
Este contraste informa sobre las diferencias en la visión de los cronistas
del espacio al que habían llegado pues, como lo ha visto Buriano, muchos de
los redentoristas europeos sentían aversión por el espacio americano al que
veían como incivilizado y degenerado, lo que hacía difícil el reforzamiento
del catolicismo como ellos buscaban hacerlo.42 Ciertos padres europeos, pero
sobre todo los cronistas redentoristas ecuatorianos, insistieron en la nece-
sidad de un registro detallado en español y quichua para el uso en años
posteriores;43 consideraban que el registro del trabajo misional debía ayudar
en la solución de problemas como el acercamiento a los eles, la organiza-
ción de las pláticas y la liturgia, la negociación con los párrocos, la lucha
contra la embriaguez, entre otros temas. Es decir que existían dos tendencias
al interior de la congregación: los quichuistas y los latinistas.44
La forma en que los redentoristas registraban los acontecimientos en la
crónica estaba relacionada a un mayor o menor éxito del trabajo misional.
Los cronistas que escribían en latín y defendían el uso del español en las mi-
siones, por lo general registraban problemas de comunicación con los eles
o escasa asistencia a las convocatorias. En cambio, los cronistas quichuistas
llegaban a describir un panorama totalmente contrario, lo que parece ser
más que una forma de registro resultado de una lectura diferente de lo acon-
tecido. Más bien da cuenta de una notable disparidad en los repertorios de
quienes misionaban. El trabajo de la primera década se limitó a dar misio-
nes, ejercicios espirituales y renovaciones en las parroquias de las diócesis,
esperando que los habitantes de los anejos, haciendas y otros poblados escu-
charan sobre la presencia de los padres y asistieran. Durante estos años los
redentoristas tuvieron mayor acercamiento a la población blanca y mestiza
que hablaba español, pues eran pocos los padres que tenían los rudimentos
42. Ana Buriano, “Venturas y desventuras del misionero redentorista Pedro Celestino
López en el Ecuador garciano, 1870-1875: un caso revelador”, Itinerantes. Revista de Historia
yReligión, n.º 10 (2019): 137-160.
43. El mismo Lobato escribió una carta en quichua a sus cohermanos en la que daba
consejos y recomendaciones para el trabajo misional. Juan Gualberto Lobato, Carta inédita
(Cuenca: Imprenta del Clero, 1920).
44. Esta distinción se construye de acuerdo a la forma de registrar en las crónicas.
Procesos 58, julio-diciembre 2023 61
básicos de quichua.45 A diferencia de Cuenca, donde los padres tuvieron que
recorrer por su cuenta las distintas parroquias, en Riobamba el obispo Or-
dóñez los llevó consigo en sus visitas pastorales. Desde la década de 1880,
y con la incorporación de sacerdotes indígenas, los redentoristas tuvieron
cronistas y profesores de quichua, lo que complejizó sus recorridos por las
diócesis visitando haciendas, anejos y viceparroquias.
La mera presencia de los padres no era suciente para que los eles se
acercaran a misa, se confesaran, fueran a las pláticas o concurrieran al resto
de sacramentos que ofrecían. Los redentoristas se enfrentaban al problema
de cómo convocar a los eles. En ocasiones recibían la ayuda del párroco o
las autoridades civiles, quienes organizaban un recibimiento donde la po-
blación los encontraba con arcos de ores y los esperaba a la entrada del
pueblo. Cuando esto no sucedía, los padres usaban una procesión encabe-
zada por la imagen de la Virgen del Perpetuo Socorro desde la entrada del
pueblo, a espera de que los eles se unieran para tener concurrencia en los
días de la misión.46 Desde 1884, con la ampliación de su despliegue misio-
nal, los redentoristas dividieron las misiones entre blancos e indígenas. Esta
decisión se debió, en parte, a que en esos años ya contaban con padres que
dominaban el quichua.
No obstante, la convocatoria al primer día de misión no era suciente,
los redentoristas necesitaban que los habitantes de la parroquia o anejo asis-
tieran a los actos religiosos de los siguientes días. En el caso de las pobla-
ciones indígenas, las pláticas y confesiones en quichua ayudaban mucho,
pero también el hecho de que los padres regalaran escapularios, medallas
y otros objetos como premios por aprender la doctrina. También bendecían
animales, sementeras, niños y semillas.47 En su enseñanza de la doctrina,
los redentoristas apuntaban a la memorización y explicación a través de la
culpa por el desconocimiento, valiéndose de su autoridad sacerdotal. Pero
quizá uno de sus repertorios más exitosos fue el de las procesiones para
plantar cruces en los lugares más altos y visibles de los poblados porque
les permitía interactuar con los eles desde la recolección de la madera, la
fabricación de la cruz, su traslado y erección.48 El objetivo era que, luego de
la partida de los redentoristas, los eles tuviesen un símbolo cotidiano que
rearmara lo aprendido en la misión. Los cronistas redentoristas presenta-
ban a las misiones como antítesis de las estas. En estas no debía haber bebi-
da, baile, disfraces o cualquier otra práctica con prohibición eclesiástica; se
referían a estas cosas como “contramisiones”. A veces los padres, con ayuda
45. “Crónica de la Casa de Riobamba. Tomo 1”, 1870-1884, ARR, 11-46.
46. Ibíd.; “Crónica de la Casa de Cuenca”, 1870-1904, ARC.
47. Ibíd.
48. Ibíd.
Procesos 58, julio-diciembre 202362
del párroco o sin ella, se enfrentaban a los ebrios y dueños de estancos y chi-
cherías. En ocasiones llegaban a regar el licor y agredían a los “pecadores”,
además de amenazarlos con condenas espirituales.49
En el caso de los europeos, el severo tono moralista iba de la mano con un
antiamericanismo que dicultaba la obra por el mal estado de los caminos, las
costumbres locales, el clima, etc., quejas que los llevaron a entrar en conicto
con el gobierno e incluso con la intelectualidad conservadora en el período en-
tre 1869 y 1875, abanderado por el nacionalismo católico.50 Para estos padres,
los indígenas serranos se encontraban en estado de ignorancia por el desco-
nocimiento de la doctrina y sus consecuentes desviaciones. Pero existía una
diferencia entre los padres quichuistas, que con tono paternalista equiparaban
a los indígenas con infantes, y los latinistas, que se referían a ellos como “igno-
rantes, salvajes y brutos”, asemejándolos a animales.51 Los padres quichuistas
eran quienes, para poder demostrar el progreso de su obra, adaptaron sus
repertorios a la respuesta y vida cotidiana de los indígenas.52
El fortalecimiento del quichua como una herramienta misional tuvo
como gran impulsor al padre Juan Gualberto Lobato (gura 3). Su llegada
a Cuenca en 1879 dio un notable giro a las misiones. El cronista Gandía lo
describió como “indio puro, perteneciente a la familia real de Quito”.53 El
sacerdote Juan Félix Proaño registra que era descendiente de familias caci-
cales puruhás, pues nació en la parroquia de Yaruquíes, en la provincia de
Chimborazo, y en 1876 había heredado el cacicazgo de Cacha. Desde joven
había asistido al Devocionario quichua, un espacio que establecieron los
redentoristas de Riobamba para convocar a los indígenas a sus ejercicios.54
Lobato se describía como descendiente de las familias cacicales. La crónica
de la casa de Cuenca da cuenta de ello. En esa ciudad Lobato realizó su no-
viciado, profesó y fue designado cronista. Su autodescripción en la crónica
resulta interesante, pues conserva una referencia a la deidad andina solar:
Hijo del Sol, i por esto medio chamuscado por los rayos de ese Padre tan ar-
diente. Este cronista, como indio, está especialmente consagrado a la instrucción
de los pobres indios, i en enseñar el Inca a los caritativos RR.PP. que quieren
consagrarse al humilde ministerio con los Indios [...] Lector querido, perdóname
si me he extendido demasiado en esta crónica sobre los Indios, es preciso que la
posteridad sepa el bien que los Redentoristas principiaron a hacer a los Indios.55
49. Ibíd.; “Crónica de la Casa de Riobamba. Tomo 2”, 1885-1907, ARR.
50. Buriano, “Venturas y desventuras...”.
51. “Crónica de la Casa de Cuenca”, 1870-1904, ARC, 437.
52. Ibíd., 36; “Crónica de la Casa de Riobamba. Tomo 1”, 1870-1884, ARR, 18.
53. “Crónica de la Casa de Cuenca”, 1870-1904, ARC, 180.
54. Juan Félix Proaño, “El penúltimo Duchicela”, ElTelégrafo, 6 de julio de 1918: 1.
55. “Crónica de la Casa de Cuenca”, 1870-1904, ARC, 258.
Procesos 58, julio-diciembre 2023 63
Lobato no solo daba clases de quichua a los padres europeos, sino que
también encabezaba las pláticas, sermones y confesiones de las misiones en
las parroquias y anejos indígenas. Además, se dedicó a componer y traducir
catecismos y otros textos en quichua. Algunos párrocos y el canónigo Gre-
gorio Cordero nanciaron la edición de sus textos entre 1881 y 1885.56 Entre
estos se pueden nombrar el Catecismoparaindígenas (1881), el Cruzpac ñan
(1882), Oraciones para la misa, meditaciones, compendio de la doctrina (1882) y
Oraciones,doctrinasycánticosenquichua(1885), entre otros.57
Por su habilidad con los idiomas, Lobato fue enviado en 1885 a Lima
para abrir paso a los padres en el Perú y en Bolivia.58 Luego de su salida la
56. Ibíd.
57. Juan Gualberto Lobato, Catecismoparalosindígenas (Cuenca: Impreso por Andrés
Cordero, 1881); “Crónica de la Casa de Cuenca”, 1870-1904, ARC, 258-260.
58. Su trabajo en esos países parece haber sido exitoso. Proaño registra que aprendió
rápidamente el quechua y el aimara, y elaboró textos catequísticos en esos idiomas. Tam-
Figura 3. Fotografía del padre Juan Gualberto Lobato C. Ss. R.
Fuente: Juan Félix Proaño, “El penúltimo Duchicela”, ElTelégrafo, 6 de julio de 1918: 1.
Procesos 58, julio-diciembre 202364
crónica de Cuenca registra un decaimiento de la asistencia de los indígenas
a las misiones por ausencia de su “taita Lobato”.59 La concurrencia de miles
de indígenas a las misiones de ese padre fue una marca de comparación
para los cronistas siguientes. En algunos casos se registraba que muchos in-
dígenas no volvieron a confesarse hasta un lustro después de que lo hicieran
con Lobato.60 La casa de Riobamba fue la contrapartida de la cuencana. Los
padres tuvieron problemas para comunicarse con los indígenas hasta avan-
zada la década de 1880, cuando los padres Julio Maldonado y Julio Paris
vitalizaron el trabajo misional.
A los redentoristas les escandalizaba que, por ignorancia del quichua,
los párrocos de la diócesis de Riobamba rechazaban las confesiones de los
indígenas. Sin los sacramentos y las doctrinas, las comunidades serranas
quedaban en manos de los “sectarios”. Por esta razón, un grupo de redento-
ristas decidió reforzar el trabajo misional en quichua. El padre Maldonado
creía que “era necesario luchar contra la indolencia natural del indio, del
mal ejemplo y prevenirlo de los ataques de los malos”.61 Maldonado decía
que el mejor modo de lograrlo era aumentar el “número de operarios en la
evangelización”. Para eso se dedicó a escribir una gramática y diccionario
quichua-español, alimentaba su trabajo a través de su experiencia misional,
pero murió dejándolo inconcluso.62
La tarea fue retomada un par de años después por el padre Julio Paris,
quien publicó su Ensayodegramáticadelalenguaquichua (1892), con auspi-
cio del arzobispo Ignacio Ordóñez que costeó la edición en la Imprenta del
Clero, la estadía del sacerdote en Quito y misiones en algunas parroquias de
la ciudad.63 En el preámbulo de la obra, el canónigo Félix Proaño aseguraba
que tenía gran importancia religiosa para instruir a los indígenas, pero que,
con el tiempo, terminarían hablando español, lo que convertiría a su idioma
materno en un “monumento arqueológico”.64 Esto denota la disparidad al
interior del mismo clero acerca de los usos y utilidad del quichua.
bién se interesó por el chino y misionó en ese idioma. Parece ser que tuvo gran acogida
entre los indígenas y los prelados de Perú, pues uno de ellos manifestó “Si el Padre Lobato
quisiera proclamarse Emperador del Cuzco, le sería muy fácil”. Proaño, “El penúltimo
Duchicela”: 1. El trabajo de Lobato llamó la atención de varios prelados, al punto en que
Ignacio Ordóñez, cuando ya era arzobispo de Quito, lo llevó a misionar. “Crónica de la
Casa de Cuenca”, 1870-1904, ARC, 273-275.
59. Ibíd., 288.
60. Ibíd., 288 y 376.
61. “Crónica de la Casa de Riobamba. Tomo 2”, 1885-1907, ARR, 15.
62. Ibíd.
63. Ibíd., 208.
64. Julio Paris, Ensayodegramáticadelalenguaquichuatalcomosehablaactualmenteentre
los indios de la República del Ecuador (Quito: Imprenta del Clero, 1892), V.
Procesos 58, julio-diciembre 2023 65
Las traducciones y gramáticas de Lobato y Paris fueron incorporadas
por los obispos para la enseñanza del quichua en los seminarios, pero aun
así no existía un texto ocial en las diócesis para el adoctrinamiento en qui-
chua. Otro grupo de quichuistas estuvo conformado por curas de almas,
el clero secular, jesuitas y lazaristas auspiciados por las curias diocesanas.
Desde el Segundo Concilio Quitense se había establecido que la catequiza-
ción debía darse en ese idioma.65 De hecho, el Cuarto Concilio Quitense de
1885 ordenó que se estableciera una clase de quichua en el Seminario, de
la que se hizo cargo el lazarista Juan Grimm.66 Parece que la iniciativa no
tuvo gran repercusión, pues los párrocos seguían teniendo problemas para
comunicarse con sus feligreses indígenas.
Grimm y los jesuitas Manuel Guzmán y Leonardo Gassó publicaron en la
década de 1890 algunas doctrinas y gramáticas en quichua para el uso en las
parroquias de la Sierra y las misiones amazónicas. Se encargaron de adaptar
los catecismos de Ripalda, Figueredo y aquellos aprobados por Alfonso de la
Peña Montenegro en el siglo XVII.67 Gassó sostenía que en América se dejó de
publicar en quichua luego de la expulsión de la Compañía de Jesús. Para el
jesuita la doctrina a los indígenas se debía dar en ese idioma, por lo que era
necesario hacer un esfuerzo parecido al de Luis Cordero, y también registrar
el idioma que se hablaba en la Amazonía ecuatoriana antes de que desapa-
reciera.68
Las iniciativas para proveer al clero de textos que facilitaran el adoctrina-
miento a las comunidades indígenas salieron principalmente de aquellos que
misionaban. No fue hasta después de la Revolución Liberal (1895), cuando
el gobierno central inició un programa reformista, al que se opuso la Iglesia,
que las autoridades episcopales decidieron pasar de una actitud de apoyo a
las iniciativas catequísticas en quichua y la creación de un texto ocial. El ar-
zobispo de Quito, Pedro Rafael González y Calisto, fue el primero en concebir
una obra doctrinal de ese tipo y en 1897 le pidió a Grimm un Vademécum
para el uso de los párrocos. El contexto no era menor, pues ese año se había
aprobado la tolerancia de cultos y habían ingresado misiones evangelistas.69
65. Moya, “Estudio introductorio”, XXIV.
66. Decretos del Cuarto Concilio Provincial Quitense (Roma: s. e., 1890), 37.
67. Leonardo Gassó, Doctrina y catecismo popular en castellano y quichua. Refundido y
adaptado a las presentes circunstancias (Quito: Imprenta de la Universidad Central, 1898), 7.
68. Leonardo Gassó y Manuel Guzmán, Directorio de las doctrinas quichuas en el Ecuador
(Quito: Imprenta de la Universidad Central, 1895), VII-VIII y 29-78.
69. La obra no se publicó hasta 1903, pero Grimm ya había hecho algunos intentos
de publicar textos que ayudasen al adoctrinamiento en quichua: Juan Grimm, Gramática
quichua: dialecto de la república del Ecuador (Friburgo: Herder, 1892); Juan Grimm, Doctrina
cristiana y catecismo arreglados para los indios (Friburgo: Herder, 1898).
Procesos 58, julio-diciembre 202366
El lazarista insistía en que la ignorancia de la religión llevaba al paganismo,
la superstición, así como alentaba las borracheras y las estas. Además, desde
1895 los liberales habrían invitado a los pueblos a la lucha de clases y razas,
habían permitido el ingreso de protestantes con extractos del evangelio “mal
traducidos” al quichua, con lo que buscaban desconectar al clero de las comu-
nidades, según armaban. En ese escenario, los católicos consideraron que el
fortalecimiento del cristianismo en español y quichua ofrecía reconciliación y
reconexión. Para Grimm, que los indígenas supieran palabras del español para
su vida cotidiana, no implicaba que conocieran el idioma, por lo que el quichua
se volvía crucial para enseñar la doctrina.70 La obra daba a los párrocos reco-
mendaciones acerca de qué hacer en los adoctrinamientos, cómo y cuándo usar
el quichua y el español, cómo reevangelizar a niños, adultos y viejos, además
de entregar una edición bilingüe de la doctrina cristiana (gura 4).
La política sobre el quichua de González y Calisto, afín a los esfuerzos de
sus antecesores, los redentoristas y los lazaristas, probablemente era similar
a la de otros obispos de América, lo que se puede observar en las disposicio-
nes del Concilio Plenario de América Latina (1899). Sus decretos llamaban
a los prelados a promover entre el clero el estudio de las lenguas indígenas,
a administrar los sacramentos, evangelizar y convertir en el idioma local y
a que los Seminarios intervinieran en el perfeccionamiento del quichua de
los futuros sacerdotes.71 El decreto 547 establecía que “los confesores están
obligados a saber el idioma en que se conesa el penitente. Los superiores
regulares no presentarán para el cargo de confesor a ninguno que no sepa el
idioma vulgar de la región en que ha de ejercerlo”.72
El acceso al quichua permitía a los redentoristas, y a varios curas de al-
mas, refrescar los lazos con las comunidades de creyentes para fomentar un
asociacionismo devocional e intentar incorporar a los indígenas a la militan-
cia, como había sucedido con las mujeres y los obreros.73 Luis Alberto Tuaza
sugiere que los redentoristas proponían que la modernización llegaría a los
indígenas a través del quichua.74 Así, por iniciativa de los padres Lobato y
Maldonado, desde la década de 1880, impulsaron la sección de indígenas
de la Asociación de la Sagrada Familia, que se había fundado al llegar al
Ecuador, con un n moralizador: buscaban acercar a las familias indígenas a
prácticas devotas y a una mayor frecuencia de los sacramentos. Los centros
70. Juan Grimm, Vademécum para los párrocos de indios quichuas (Friburgo: Herder,
1903), 10-160.
71. Obispos de América Latina, Actas y decretos del Concilio Plenario de la América Latina
(Roma: Tipografía Vaticana, 1906), 125-438.
72. Ibíd., 303-317.
73. Véase el capítulo 7 de Vizuete Marcillo, “Mirando al mundo...”.
74. Tuaza, Runakunaka ashka shaikushka..., 104.
Procesos 58, julio-diciembre 2023 67
de esta asociación se encontraban en Cuenca y Riobamba, a donde los indí-
genas interesados asistían mensualmente a ejercicios espirituales.
Los redentoristas viajaban a las parroquias para incorporar a los nuevos
miembros y ofrecían una serie de prácticas devocionales guiadas por ellos;
los socios, por su parte, apoyaban con mingas en la recolección de madera
para la construcción de las iglesias.75 De hecho, la Sagrada Familia general-
mente era dirigida por los quichuistas, por lo que en muchas ocasiones quie-
nes habían aprendido el idioma daban su primera misa frente a los socios.76
Lobato puso especial énfasis en la Sagrada Familia de Cuenca, cuyos socios
costearon un cuadro en Quito (gura 5), que representaba al arcángel Miguel
venciendo al diablo, que encarnaba al pecado. Frente a la escena se aprecia
un conjunto de indígenas suplicantes que se acogían a la protección del santo.
Además, en la parte superior del cuadro se aprecian las guras de la Sagrada
Familia, con San José en acción de intercesión frente a Jesús y la Virgen. Se tra-
taba de un cuadro moralizante que buscaba fomentar una devoción familiar
y la conanza de los indígenas en la religión católica explicada por los curas.
Parece ser que la obra gustó mucho a los socios, al punto de que los cronistas
redentoristas registran escenas en que los adultos adoctrinaban a los niños al
explicarles lo que estaba representado en la pintura.77
75. “Crónica de la Casa de Cuenca”, 1870-1904, ARC, 262-266.
76. Ibíd., 267.
77. Ibíd., 298.
Figura 4. Detalle Vademécum para los párrocos de indios quichuas
Fuente: Juan Grimm, Vademécum para los párrocos de indios quichuas (Friburgo: Herder,
1903), 1, Archivo Biblioteca Aurelio Espinosa Pólit (ABAEP).
Procesos 58, julio-diciembre 202368
La Sagrada Familia, sobre todo de Cuenca, estuvo ligada a la gura de
Lobato, e incluso a su memoria. Su acción fue importante en tanto agente in-
dígena que misionaba, creaba una sociabilidad formal y era descendiente de
familia cacical, lo que le dio insumos y recursos para instruirse, pero más aún,
se trataba de un indígena que, conocedor de la doctrina, estaba lejos de ser con-
siderado un mal cristianizado. De hecho, su acción pastoral generaba devotos
según lo deseado por la Iglesia entre la población indígena. Entonces, Lobato
era modelo de virtud a seguir. Se puede considerar que el quichua abrió vín-
culos a los redentoristas con las comunidades indígenas, cosa que la mayoría
de otros sacerdotes no tenían. De hecho, muchos indígenas preferían asistir a
la doctrina en la Iglesia de San Alfonso, redentorista, que recibirla en sus pa-
rroquias. Esto, a veces, generó el disgusto de los párrocos, pues ponía en duda
su papel como profesionales de lo sagrado. En ocasiones, elevaban quejas ante
los obispos, quienes a veces respaldaban a los redentoristas, y otras castigaban
físicamente a los socios de la Sagrada Familia que preferían viajar a la ciudad.78
Según los testimonios recabados por Tuaza, la organización de los de-
votos indígenas de la Sagrada Familia permitió a sus descendientes ganar
experiencia para participar en las federaciones indígenas de sus provincias,
décadas más tarde.79 El ejercicio en esta asociación resulta ser de los pocos de
sociabilidad formal católica de indígenas de los que se tiene noticia para Ecua-
dor. Los redentoristas y otros sacerdotes habían encontrado en el quichua y el
asociacionismo una forma de fortalecer el catolicismo de sus comunidades de
eles indígenas con el n de alejarlos de la tentación liberal que había hecho
progresos en comunidades como Licto y Punín, entre otras.80 Si bien esa alter-
nativa, consagrada en 1897 por el arzobispo de Quito, primado de Ecuador,
resulta ser una línea proactiva de parte de los católicos para responder a lo
que consideraban el avance del liberalismo y la impiedad en el mundo, tuvo
resistencia de muchos presbíteros que veían en el quichua un idioma de in-
dios, muy ajeno a su identicación mestiza y blanca.
Entre 1904 y 1906 el escenario de lucha política para los católicos mili-
tantes tuvo un remezón. Por un lado, muchos de los obispos que habían im-
pulsado y defendido el uso del quichua habían muerto. Por el otro, el pro-
grama de reformas liberales dio dos pasos cruciales. Primero, las cámaras
legislativas de mayoría liberal habían aprobado la Ley de Cultos que con-
trolaba los nexos transnacionales de órdenes religiosas y congregaciones, la
tenencia de haciendas y el manejo de rentas eclesiásticas de los regulares.
78. “Crónica de la Casa de Riobamba. Tomo 2”, 1885-1907, ARR, 13.
79. Tuaza, Runakunaka ashka shaikushka..., 107.
80. Capítulo 7 de Vizuete Marcillo, “Mirando al mundo...”. Los liberales tenían varios
líderes indígenas adeptos a su causa y negociaban con ellos su apoyo. El caso más emble-
mático es el de Alejo Saez.
Procesos 58, julio-diciembre 2023 69
Segundo, en 1906 se proclamó una nueva revolución que buscaba rescatar
los principios de 1895, con lo cual se dio paso a una nueva Constitución que
separó formalmente Iglesia y Estado. Los cambios resultaron especialmente
complejos para los quichuistas, a lo que se sumó que un año después llegó
la noticia de la muerte del padre Lobato, que cerraba un capítulo de trabajo
misional. Los redentoristas debieron adaptarse al nuevo contexto, replan-
tear su trabajo en las parroquias, negociar con el Estado y posicionarse de
una manera diferente frente al quichua.
Figura 5. El arcángel Miguel protege a los indígenas
Fuente: Dinastía Salas, 1886. Iglesia de San Alfonso, Cuenca.
Procesos 58, julio-diciembre 202370
el deClive del apoyo episCopal
(1906-1913)
La Provincia Eclesiástica mantuvo la línea descrita en el acápite anterior
hasta la muerte del arzobispo González y Calisto en 1904. Desde 1906, los
nuevos prelados dieron un giro brusco al proyecto de la enseñanza de la
doctrina. Ciertamente, el cambio no careció de adeptos, pues muchos sacer-
dotes, a pesar del anterior impulso diocesano, se negaron a aprender qui-
chua. Una nueva generación de prelados, liderados por el nuevo arzobispo
de Quito, Federico González Suárez, respondió al pedido del Papa Pío X en
su encíclica sobre la doctrina cristiana (1905), vista como un llamado a con-
trarrestar los ataques a la Iglesia a través de la organización de las asociacio-
nes de doctrina cristiana y el catecismo.81 Los prelados no veían avances en
el trabajo recristianizador que se hacía en las diócesis, por lo que optaron por
una alternativa más intensiva. Distinta a la diferencia entre latinistas y qui-
chuistas que remitía a la forma de registrar la crónica que tenían los reden-
toristas, González Suárez y sus acólitos establecieron una dicotomía general,
en términos pastorales y evangelizadores, entre quichuistas e hispanistas.
En su “Segunda instrucción pastoral” (1908), González Suárez aseguraba
que el adoctrinamiento de los indígenas como buenos cristianos requería de
la eliminación de las estas hasta que desapareciera la generación que come-
tía los excesos. Mientras tanto, debía seguir usándose el quichua para adoctri-
nar a los adultos, pero los niños debían ser obligados a instruirse en español,
con el n de que desaparezca el quichua y, así, las costumbres de los indíge-
nas.82 Según el arzobispo, esto permitía incorporar al indígena a la nación.
Desde la década de 1890 el prelado sostenía que no era necesario imaginarse
al indígena colonial porque este no había cambiado en siglos: “ahora son lo
que fueron hace un siglo. ¿Queréis conocerlos? Ahí los tenéis: un pueblo en
medio de otro pueblo, una raza frente a otra raza”.83 Además, consideraba
que era una forma de solucionar el “lamentable estado” de los indígenas, que
consideraba cultural, debido a los vicios y prácticas poco morales.84
81. Pío X, CartaencíclicadePíoXsobrelaenseñanzadeladoctrinacristiana (Quito: Im-
prenta del Clero, 1905); Ulpiano Pérez, EnseñanzacatequísticaenlaArquidiócesisdeQuito
(Quito: Imprenta del Clero, 1905).
82. Federico González Suárez, “Segunda instrucción pastoral”, en Obras pastorales, t. 2
(Quito: Imprenta del Clero, 1928), 258-259.
83. Federico González Suárez, Historia General de la República del Ecuador, vol. 5 (Quito:
Imprenta del Clero, 1894), 522.
84. Federico González Suárez, “Quinta instrucción pastoral”, en Obras pastorales, t. 2,
312-331.
Procesos 58, julio-diciembre 2023 71
Tres años después, en una “Quinta instrucción pastoral”, González Suá-
rez seguía lamentándose de que los indígenas no habían recibido una expli-
cación adecuada de la doctrina. Por siglos, su lengua materna habría sido un
gran impedimento. El indígena, según él, solo repetía y no rezaba ni enten-
día lo que decía: “¿qué entiende un indio, cuando oye rezar, y cuando repi-
te PadecióbajoPoncioPilato?... Lo regular es, que de las dos palabras forme
una sola, sin que se moleste en averiguar qué persona o qué cosa sería eso...
Ponspilatú... ú!”.85 El objetivo de la política pastoral de González Suárez era
conseguir, a semejanza de una homogeneidad de ciudadanos, un cuerpo de
eles moldeados por el nuevo aparato burocrático de la Iglesia, para lo cual
tenían que unicar las costumbres y dejar de lado la pluralidad.
En 1912, una nueva encíclica de Pío X, Lacrimabili statu Indorum, hacía un
llamado a los prelados americanos a actuar frente a la explotación y esclavis-
mo de los indígenas amazónicos.86 Sin embargo, la mayoría de los prelados
ecuatorianos la interpretó como un llamado a atender la cuestión indígena.
En ese sentido, la alternativa de González Suarez se extendió a las diócesis
de Ibarra y Cuenca.87 Su apuesta era casi irrealizable, más aún cuando la ins-
trucción en español, sobre la que tanta esperanza tenía, era poco extendida
hacia las comunidades. Si bien la postura del arzobispo de Quito se impuso,
no era la única propuesta al interior del clero, pues existían sacerdotes y
obispos que discrepaban con esas medidas.88
En contraste, la pastoral de 1913 del obispo de Riobamba, el jesuita An-
drés Machado (gura 6), encontraba el “lamentable estado” de los indíge-
nas no en el idioma y su cultura, sino en las largas jornadas de trabajo para
su pobre subsistencia.89 Su postura reejaba dos cosas. Primero: una larga
85. Ibíd., 315.
86. Pío X, “Lacrimabili Statu Indorum”, BoletínEclesiástico, 1 de diciembre de 1912:
982-989.
87. Manuel María Pólit, “Décima carta pastoral”, BoletínEclesiástico, 15 de abril de
1913.
88. Para nes del XIX y principios del XX se puede identicar dos guras de párrocos
que resumen la cercanía de un sacerdote secular con sus eles. Por un lado, Carlos Sono
fue un sacerdote respetuoso de las costumbres de los indígenas e interesado en el trabajo
pastoral de los redentoristas. Cuando era cambiado de parroquia, su feligresía extendía
pedidos al obispo de Riobamba para que revirtiera la medida. Incluso las comunidades
solicitaron la intervención del gobierno liberal para conseguir ese n. Por el otro lado, Fi-
del Banderas fue un sacerdote acusado de maltrato, explotación y descuido de la doctrina
de indios. Él prefería atender a los eles blancos, lo que desencadenó pedidos de las co-
munidades indígenas para que fuese removido de su parroquia, se pidió la intercesión del
gobierno liberal para conseguirlo e incluso comitivas de líderes indígenas lo denunciaron
frente a la prensa de Guayaquil. Capítulo 7 de Vizuete Marcillo, “Mirando al mundo...”.
89. Andrés Machado, “Carta Pastoral sobre la catequización de los indios”, Boletín
Eclesiástico, 1 de marzo de 1913: 172-178.
Procesos 58, julio-diciembre 202372
tradición de trabajo pastoral en Riobamba en la que participaron los reden-
toristas y algunos párrocos que gozaron del aprecio y apoyo de las comuni-
dades indígenas; y, segundo: que el material producido por estos religiosos
había ayudado a formar un grupo de sacerdotes de tendencia quichuista,
quienes mantuvieron su trabajo pastoral pese a las disposiciones de Gon-
zález Suárez.
Machado rearmó la utilidad del quichua en el adoctrinamiento de los
indígenas e incluso difundió circulares y pastorales en ese idioma (gura
7).90 Las bases de un quichua doctrinal se establecieron en el último cuarto
del siglo XIX y se alimentaron del trabajo de los lólogos de la militancia ca-
tólica. El mismo utilitarismo acerca del quichua conllevó a que varios actores
90. Andrés Machado, Amu Obispopac Quillca, Carta Pastoral nishca (Riobamba: Impren-
ta Comercial, 1913).
Figura 6. Andrés Machado, obispo de Riobamba
Fuente: José Domingo Lasso, retrato de Andrés Machado, obispo de Riobamba, Boletín
Eclesiástico, 15 de marzo de 1908.
Procesos 58, julio-diciembre 2023 73
del catolicismo militante blanco-mestizo terminaran apoyando el proceso de
defensa vertical del idioma, identidades y costumbres de las poblaciones
indígenas, tanto en el siglo XIX como a principios del XX. Esto no necesa-
riamente quiere decir que consideraban a los indígenas como católicos equi-
parables a ellos.
ConClusión
El artículo se concentra en dos formas de debate y uso del quichua.
La primera, correspondiente a los lólogos conservadores, se limitó a la
creación en el marco de las bellas letras y al registro del idioma. Para los
católicos militantes laicos, el quichua importaba en tanto permitía una rela-
Figura 7. “Amu Obispopac Quillca, Carta Pastoral nishca”
Fuente: Andrés Machado, Amu Obispopac Quillca, Carta Pastoral nishca (Riobamba: Impren-
ta Comercial, 1913), ABAEP.
Procesos 58, julio-diciembre 202374
ción con el pasado. Si bien ayudaba con la comunicación, para ellos estaba
destinado a desaparecer. Resultaba ser una demostración de la destreza que
tenían como literatos.
La segunda forma, en cambio, corresponde a la pastoral y misional. En
ambos casos el registro servía para uso en el trabajo de los párrocos y de los
misioneros redentoristas en la prédica o la enseñanza de la doctrina. El deseo
de preservación estaba estrechamente ligado a la evangelización y, por lo
tanto, su intención al usarlo, hacer diccionarios y catecismos era impedir su
desaparición. Solo hasta 1897 se concretó una obra ocial para el adoctrina-
miento en quichua. En ese año, presionado por el contexto social y político,
el arzobispo Pedro Rafael González y Calisto decidió que la curia quiteña
debía dejar su postura de apoyo para reemplazarla por una de producción
propia y unicación de criterios.
Ambas formas mencionadas impulsaron de una manera u otra la con-
servación del quichua, proceso caracterizado por el interés de cada grupo de
militantes católicos. La alternativa lológica se vio detenida con la muerte
de Juan León Mera y el triunfo de la Revolución Liberal. Los siguientes ca-
becillas conservadores del siglo XX vieron en el quichua una herramienta
de comunicación con los trabajadores de sus fábricas y haciendas, como fue
el caso de Jacinto Jijón y Caamaño. En cambio, la alternativa pastoral ocial
para las diócesis dio un giro con la primacía de Federico González Suárez,
que dejó de lado el proyecto pastoral previo, aunque no se abandonó en el
misional. El trabajo diario de muchos párrocos y misioneros, que vieron en
el quichua un insumo útil para fortalecer y expandir el catolicismo en el
Ecuador, encontró tierra fértil en la resistencia de las comunidades indígenas
a abandonar su idioma.
El fracaso de la línea de González Suárez se debió a la poca experiencia
del prelado con el trabajo misional, distinto a su antecesor y a otros obispos
que habían hecho su carrera sacerdotal en diócesis que tenían mayoritaria
población indígena. En términos de la práctica y la acción misional, la conti-
nuidad de la línea quichuista posiblemente fue una de las bases de la teolo-
gía de la liberación que se desarrolló a mediados del siglo XX. Los sacerdotes
que defendieron el quichua como lengua para la prédica y la evangelización,
dejaron una serie de escritos sugestivos, seguramente consumidos por los
sacerdotes que se formaron en los seminarios luego de la muerte de Federico
González Suárez.
Además, los quichuistas estudiados en este artículo habían establecido
una serie de sociabilidades entre la feligresía y los sacerdotes, capaz de ha-
cerle frente a la homogenización lingüística planteada por los obispos hispa-
nistas. Posiblemente, la inuencia que tuvieron los siguientes quichuistas,
redentoristas, salesianos o clérigos seculares como Leonidas Proaño, tuvo
Procesos 58, julio-diciembre 2023 75
como escenario la experiencia misional de las diócesis de Cuenca, Ibarra y
Riobamba. Esto no implica que se deba dejar de lado las redes transnaciona-
les que tuvo la teología de la liberación.
fuentes y bibliografía
FUENTES PRIMARIAS
Archivos consultados
Archivo Arquidiocesano de Quito (AAQ). Quito, Ecuador.
Serie Gobierno Eclesiástico.
Archivo Biblioteca Aurelio Espinosa Pólit (ABAEP). Quito, Ecuador.
Archivo de la Gobernación de Chimborazo (AGC). Riobamba, Ecuador.
Archivo Histórico de la Curia Arquidiocesana de Cuenca (AHCAC). Cuenca, Ecuador.
Fondo Visitas Pastorales.
Archivo Municipal de Otavalo (AMO). Otavalo, Ecuador.
Serie Comisario de Policía.
Archivo Redentorista de Cuenca (ARC). Cuenca, Ecuador.
Archivo Redentorista de Riobamba (ARR). Riobamba, Ecuador.
Diarios y revistas
BoletínEclesiástico. Quito, 1912-1913.
ElTelégrafo. Guayaquil, 1918.
LaRepúblicadelSagradoCorazóndeJesús. Quito, 1886.
Fuentes primarias publicadas
Cordero, Luis. Diccionario quichua-español, español-quichua. Quito: Casa de la Cultura
Ecuatoriana, 1955.
Cartas a Luis Cordero. Quito: Academia Nacional de Historia, 2003.
Decretos del Cuarto Concilio Provincial Quitense. Roma: s. e., 1890.
Gassó, Leonardo. Doctrina y catecismo popular en castellano y quichua. Refundido y adap-
tado a las presentes circunstancias. Quito: Imprenta de la Universidad Central,
1898.
Gassó, Leonardo, y Manuel Guzmán. Directorio de las doctrinas quichuas en el Ecua-
dor. Quito: Imprenta de la Universidad Central, 1895.
Procesos 58, julio-diciembre 202376
González Suárez, Federico. Historia General de la República del Ecuador. Vol. 5. Quito:
Imprenta del Clero, 1894.
–––––. “Quinta instrucción pastoral”. En Obras pastorales. T. 2, 312-331. Quito: Imprenta
del Clero, 1928.
–––––. “Segunda instrucción pastoral”. En Obras pastorales. T. 2, 254-271. Quito:
Imprenta del Clero, 1928.
Grimm, Juan. Doctrina cristiana y catecismo arreglados para los indios. Friburgo: Herder, 1898.
–––––. Gramáticaquichua:dialectodelarepúblicadelEcuador. Friburgo: Herder, 1892.
–––––. Vademécumparalospárrocosdeindiosquichuas. Friburgo: Herder, 1903.
Lobato, Juan Gualberto. Carta inédita. Cuenca: Imprenta del Clero, 1920.
–––––. Catecismoparalosindígenas. Cuenca: Impreso por Andrés Cordero, 1881.
Machado, Andrés. Amu Obispopac Quillca, Carta Pastoral nishca. Riobamba: Tipografía
Comercial, 1913.
Mera, Juan León. Antologíaecuatoriana.Cantaresdelpuebloecuatoriano. Quito: Impren-
ta de la Universidad Central, 1892.
–––––. Ojeadahistórico-críticasobrelapoesíaecuatoriana. Quito: Imprenta de Juan Pablo
Sanz, 1868.
Mossi, Honorio. GramáticadelalenguageneraldelPerúllamadacomúnmentequichua.
Sucre: Imprenta de López, 1856.
Obispos de América Latina. Actas y decretos del Concilio Plenario de la América Latina.
Roma: Tipografía Vaticana, 1906.
Paris, Julio. Ensayodegramáticadelalenguaquichuatalcomosehablaactualmenteentre
los indios de la República del Ecuador. Quito: Imprenta del Clero, 1892.
Pauta, Luis. Himno Nacional. Cuenca: s. e., 1914.
Pérez, Ulpiano. EnseñanzacatequísticaenlaArquidiócesisdeQuito. Quito: Imprenta del
Clero, 1905.
Pío X. CartaencíclicadePíoXsobrelaenseñanzadeladoctrinacristiana. Quito: Imprenta
del Clero, 1905.
Proaño, Juan Félix. “El penúltimo Duchicela”. ElTelégrafo, 6 de julio de 1918: 1.
FUENTES SECUNDARIAS
Ayala Mora, Enrique.GarcíaMoreno.Suproyectopolíticoysumuerte. Quito: Universi-
dad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador / Paradiso, 2016.
Barragán, Rossana. Indios,mujeresyciudadanos.Legislaciónyejerciciodelaciudadaníaen
Bolivia (siglo XIX). La Paz: Fundación Diálogo, 1999.
Becker, Marc. “En busca de tinterillos. Intermediarios en el mundo indígena ecua-
toriano durante el siglo XX”. Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.o 37
(enero-junio 2013): 97-124.
Billing, Michael. Nacionalismo banal. Madrid: Capitán Swing, 2014.
Buriano, Ana. El“espíritunacional”delEcuadorcatólico:artículosseleccionadosdeElNa-
cional,1872-1875. Ciudad de México: Instituto Mora, 2011.
–––––. “La construcción historiográca de la nación ecuatoriana en los textos tem-
pranos”. En Lanaciónysuhistoria.AméricaLatinasigloXIX, editado por Gui-
llermo Palacios, 167-230. Ciudad de México: El Colegio de México, 2009.
Procesos 58, julio-diciembre 2023 77
–––––. Navegandoenlaborrasca.Construirlanacióndelafeenelmundodelaimpiedad,
Ecuador,1860-1875. Ciudad de México: Instituto Mora, 2008.
–––––. PanorámicadelaprensaenelEcuadorgarciano.Construcciónycuestionamientode
unalegitimidadpolítica,1860-1875. Ciudad de México: Instituto Mora, 2018.
–––––. “Venturas y desventuras del misionero redentorista Pedro Celestino López
en el Ecuador garciano, 1870-1875: un caso revelador”. Itinerantes. Revista de
HistoriayReligión, n.° 10 (2019): 137-160.
Capellán de Miguel, Gonzalo. “Los ‘momentos conceptuales’. Una nueva herramien-
ta para el estudio de la semántica histórica”. En Conceptospolíticos,tiempoehis-
toria, editado por Gonzalo Capellán de Miguel y Javier Fernández Sebastián,
195-234. Santander: Editorial de la Universidad de Cantabria, 2013.
Cárdenas, Elisa. Roma: el descubrimiento de América. Ciudad de México: El Colegio de
México, 2018.
Carrión, Benjamín. GarcíaMoreno,elsantodelpatíbulo. Quito: Casa de la Cultura Ecua-
toriana, 2016.
Clark, Kim. “Shifting Paternalism in Indian-State Relations, 1895-1950”. En Highland
Indians and the State in Modern Ecuador, editado por Kim Clark y Marc Becker,
89-104. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2007.
Coronel, Rosario. “Cacicas indígenas en la Audiencia de Quito, siglo XVIII: las re-
des ocultas del poder”. Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.o 42 (julio-
diciembre 2015): 9-37.
Di Stefano, Roberto. “¿De qué hablamos cuando decimos ‘Iglesia’? Reexiones sobre
el uso historiográco de un término polisémico”. Ariadnahistórica.Lenguajes,
conceptos,metáforas, n.º 1 (2012): 197-220.
Durston, Alan. Escrituraenquechua ysociedadserranaentransformación: Perú,1920-
1960. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, 2019.
–––––. “Las lenguas indígenas y la historiografía de América Latina”. Allpanchis, n.o
44 (2013): 437-468.
Espinoza, Pedro. “Historia de una tierra de misión en el noroeste mexicano. La dióce-
sis de las Californias y el vicariato apostólico de la Baja California, 1840-1939”.
Tesis de doctorado. El Colegio de México. 2021.
Fredj, Claire. “Contre l’esclavage et au service des missions africaines. Maria There-
sia Ledóchowska et la Sodalité Saint-Pierre Claver (1894-1922)”. En L’Eglise
des laïcs. Le sacré en partage (XVIE-XXE siècle), editado por Ariane Boltanski y
Marie-Lucie Copete, 337-354. Madrid: Casa de Velásquez, 2021.
Garcés, Luis Fernando. “Fuentes para el estudio del quichua y su papel en la evan-
gelización en el caso ecuatoriano. Una visión panorámica”. Procesos. Revista
Ecuatoriana de Historia, n.o 48 (julio-diciembre 2018): 151-175.
Garcés, Luis Fernando, y Alber Quispe. “Intermediarios culturales, doctrina y lengua
quechua en Cochabamba, siglo XIX”. En Etnohistoria: miradas conectadas y reno-
vadas, compilado por Mercedes Prieto y Luis Alfredo Briceño, 401-416. Quito:
FLACSO Ecuador, 2018.
Guerrero, Andrés. “Curagas y tenientes políticos: la ley de la costumbre y la ley del
Estado (Otavalo 1830-1875)”. Revista Andina, n.o 2 (1989): 321-365.
Guevara, Darío. ElcastellanoyelquichuaenelEcuador.Historia,etimologíaysemántica.
Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1972.
Procesos 58, julio-diciembre 202378
Hamerly, Michael. “Los indios o indígenas no desaparecidos y los censos de pobla-
ción sí realizados en el Ecuador decimonono”. Americanía.RevistadeEstudios
Latinoamericanos, n.o 9 (2019): 192-219.
Harrison, Regina. “La polémica en torno de la valoración del quichua en la literatu-
ra”. En Lapolémicaentornodelavaloracióndelquichuaenlaliteratura, 157-194.
Quito: FLACSO Ecuador, 2001.
Hudelson, John. Laculturaquichuadetransición.SuexpansiónydesarrolloenelaltoAma-
zonas. Quito: Abya-Yala, 1987.
Ibarra, Hernán. LarebelióndeDaquilema(Yaruquíes-Chimborazo,1871). Quito: Instituto
Nacional de Patrimonio Cultural / Gobierno Autónomo Descentralizado de
Riobamba, 2018.
Itier, César. Palabras clave de la sociedad y la cultura incas. Lima: Instituto Francés de
Estudios Andinos, 2023.
Kaltmeier, Olaf. Resistenciaindígena y formación del Estado.Saquisilídel siglo XVI al
XXI. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador / Corporación
Editora Nacional, 2021.
Kennedy Troya, Alexandra. Élitesylanaciónenobras. Cuenca: Universidad de Cuen-
ca / Casa de la Cultura Ecuatoriana, Núcleo Azuay, 2016.
Maiguashca, Juan. “El proyecto garciano de modernidad católica republicana en
Ecuador, 1830-1875”. En Lamiradaesquiva.Reexioneshistóricassobrelaintegra-
cióndelEstadoylaciudadaníaenlosAndes(Bolivia,EcuadoryPerú).SigloXIX,
editado por Marta Irurozqui, 233-259. Madrid: Centro Superior de Investiga-
ciones Cientícas, 2005.
Mallon, Florencia. Campesinoynación.LaconstruccióndeMéxicoyPerúposcoloniales.
Ciudad de México: CIESAS / El Colegio de San Luis / El Colegio de Michoa-
cán, 2003.
Markowitz, Harvey. Converting the Rosebud. Catholic Mission and the Lakotas, 1886-
1916. Oklahoma: University of Oklahoma Press, 2018.
Moya, Ruth. “Estudio introductorio”. En Julio Paris, Gramáticadelalenguaquichua
actualmenteenusoentrelosindígenasdelEcuador,VII-XXVII. Quito: Proyecto
EBI/Corporación Editora Nacional, 1993.
Muratorio, Blanca. “Discursos y silencios sobre el indio en la conciencia nacional”.
En Imágeneseimagineros, editado por Blanca Muratorio, 9-24. Quito: FLACSO
Ecuador, 1994.
O’Connor, Erin. Gender,Indian,Nation.TheContradictionofMakingEcuador,1830-1925.
Tucson: The University of Arizona Press, 2007.
Ortiz Arellano, Gonzalo. El quichua en el Ecuador. Riobamba: Abya-Yala, 2001.
Ortiz, Cecilia. “Shuar, salesianos y militares. La construcción del estado en el sur-
oriente (1893-1964)”. Tesis de doctorado. FLACSO Ecuador, 2019.
Pearce, Adrian. “Reindigenización y economía en los Andes, c. 1820-1870, desde la
mirada europea”. Historia Mexicana, n.o 67 (2017): 233-293.
Quijada, Mónica. “Los ‘incas arios’: historia, lengua y raza en la construcción nacio-
nal hispanoamericana del siglo XIX”. Histórica20, n.o 2 (1996): 243-269.
Salgado, Mireya. “Indiosaltivoseinquietos”.Conictoypolíticapopulareneltiempode
lassublevaciones:Riobambaen1764yOtavaloen1777. Quito: FLACSO Ecua-
dor / Abya-Yala, 2021.
Procesos 58, julio-diciembre 2023 79
Sánchez Parga, José. Poblaciónypobrezaindígenas. Quito: Centro Andino de Acción
Popular, 1996.
Thurner, Mark. “Peruvian Genealogies of History and Nation”. En After Spanish Rule:
Postcolonial Predicaments of the Americas, editado por Mark Thurner y Andrés
Guerrero, 141-175. Duke: Duke University Press, 2003.
Tuaza, Luis Alberto. Runakunaka ashka shaikushka shinami rikurinkuna, ña mana tan-
danakunatamunankunachu:lacrisisdelmovimientoindígenaecuatoriano. Quito:
FLACSO Ecuador, 2011.
Vizuete Marcillo, Luis Esteban. “Mirando al mundo con la cruz al frente: sociabilidad
y militancia católica en Ecuador entre 1869 y 1906”. Tesis de doctorado. El
Colegio de México. 2023.
Williams, Derek. “Negotiating the State: National Utopias and Local Politics in An-
dean Ecuador, 1845-1875”. Tesis de doctorado. State University of New York.
2001.
