La Virgen del Panecillo y la Guerra Fría:
la renovación católica frente a las reivindicaciones
sexuales y socialistas de los años 60 en Quito*
TheVirginofPanecilloandtheColdWar:CatholicRenewal
in Response to 1960s Sexual and Socialist Demands in Quito
A“VirgemdelPanecillo”eaGuerraFria:arenovaçãocatólicafrente
às reivindicações sexuais e socialistas dos anos 1960 em Quito
Natasha Sandoval
Universidad Central del Ecuador / Museo de la Ciudad
Quito, Ecuador
oda.natasha94@gmail.com
https://orcid.org/0000-0001-8244-4905
https://doi.org/10.29078/procesos.n57.3721
Fecha de presentación: 29 de enero de 2023
Fecha de aceptación: 8 de febrero de 2023
Artículo de investigación
Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º 57 (enero-junio 2023), 71-98. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780
* Este artículo forma parte de mi investigación de maestría: “La Virgen del Paneci-
llo: feminidad sagrada, construcción monumental y disputas simbólicas del nacionalismo
católico ecuatoriano (1892-1976)” (tesis de maestría, Universidad Andina Simón Bolívar,
Sede Ecuador, 2018), http://hdl.handle.net/10644/6453.
RESUMEN
El artículo reconstruye el escenario político en que se inauguró
el monumento a la Virgen de Quito en el Panecillo y devela
las contradicciones que implicó para los actores que intervinieron en su
origen y posterior legitimación. Se analiza la semántica de la escultura a
partir de los valores correspondientes a la normatividad masculina y el
ritual anticomunista que fueron el soporte discursivo que promovió su
instalación, mediante la voz autorizada de arzobispos, alcaldes y jefes de
Estado. Y, por otro lado, se consideran las voces disidentes que,
en el contexto de la Guerra Fría, resistieron a ese discurso desde
la reivindicación de sus propias identidades.
Palabras clave: historia latinoamericana, historia del Ecuador,
Inmaculada Concepción, género, patriotismo católico,
anticomunismo, siglo XX.
ABSTRACT
The article reconstructs the political scenario in which the monument to
the Virgin of Quito was installed on El Panecillo and unveils
the contradictions this involved for the actors who took part in
its conception and subsequent legitimization. The sculpture’s semantics is
analyzed based on the values associated with masculine standards and the
anti-communist ritual, two factors of the discursive support by way
of the authoritative voices of archbishops, mayors, and heads of State
which promoted the placing of such a statue. In addition, a discussion
of the dissident voices who resisted this discourse in the context
of the Cold War and in defense of their own identities is oered.
Keywords: Latin American history, history of Ecuador, Immaculate
Conception, Panecillo, gender, catholic patriotism,
anti-communism, 20th century.
RESUMO
O artigo reconstrói o cenário político no qual se inaugurou
o monumento da Virgem de Quito “del Panecillo” e revela as
contradições que isso implicou para os atores que intervieram em sua
origem e posterior legitimação. Analisa-se a semântica da escultura a
partir dos valores correspondentes à normatividade masculina e ao
ritual anticomunista que foram o suporte discursivo que promoveu sua
instalação, mediante a voz autorizada de arcebispos, prefeitos e chefes
de Estado. E, por outro lado, são consideradas as vozes dissidentes que,
no contexto da Guerra Fria, resistiram a esse discurso desde
a reivindicação de suas próprias identidades.
Palavras chave: história latino-americana, história do Equador,
Imaculada Conceição, gênero, patriotismo católico,
anticomunismo, século XX.
La inauguración de la Virgen de El Panecillo en Quito estuvo inscrita en
el combate ideológico que sacudió al mundo bipolar de la segunda mitad
del siglo XX. El monumento, ligado a un cuidadoso proyecto de renovación
litúrgica de un sector dominante de la Iglesia católica ecuatoriana, se volvió
el elemento cardinal en la operación de mitigar los peligros de la militancia
femenina y obrera que amenazaron la estabilidad del orden político y reli-
gioso en el Quito de los años setenta.1
Este artículo busca reconstruir el escenario social en que se inscribió la
inauguración de la Virgen de Quito y develar las contradicciones que impli-
có para el conjunto de actores que intervinieron en su gestación y posterior
legitimación. Por un lado, se analiza la semántica del monumento a partir de
los valores de la normatividad masculina que le dieron soporte discursivo, a
través de la voz autorizada de arzobispos, alcaldes y jefes de Estado. Y, por
otro, las voces disidentes que —aunque nalmente fueron silenciadas por el
relato ganador— lograron generar resistencias sobre la base de sus identida-
des no hegemónicas. Entre ellas, las demandas de varias mujeres organizadas
—sumadas a las de amplios sectores populares— son leídas para matizar la
forma predominante de apropiación del mensaje católico y el carácter voluble
de una identidad quiteña, aparentemente libre de contradicciones.
En el primer acápite abordo el proceso que siguió la jerarquía católica
ecuatoriana para posicionarse frente a las reivindicaciones sexuales y de
clase que cobraron fuerza en los años setenta del siglo XX. Para ello, me
detengo a analizar la relevancia que adquirió la Virgen María como sal-
vadora de la nación en crisis y la necesidad de perennizar su imagen en
1. El complejo ambiente político de los años 60 —determinado por la Guerra Fría, las
experiencias revolucionarias en América Latina y las múltiples resistencias sociales frente
a la industrialización capitalista— exigió un esfuerzo sistemático de la Iglesia católica por
mitigar los signos que perturbaban el orden establecido. El arzobispo de Quito, haciendo
eco de las directrices del papa Paulo VI, invitó a mantener el “mensaje especíco” de la
Iglesia para combatir cualquier posible desambiguación de su lectura. Sin embargo, aquel
carácter “universal” del mensaje papal sufrió paradójicas suras al tratar de incorporarse a
los marcos nacionales, y, en el proceso de concretar esas adaptaciones, la jerarquía religiosa
ecuatoriana se volvió fabricante de instrumentos devocionarios que resultaron, en gran
medida, incompatibles con los planteamientos que el Concilio Vaticano II había pregonado
en torno al giro social de la Iglesia. Al emitir su respuesta práctica, la jerarquía ecuatoriana
reveló entre líneas su vocación anticomunista en la lucha ideológica mundial y, en este
marco, elaboró un programa para evocar símbolos de probado alcance nacional. De este
modo, las únicas guras capaces de sostener el temido tambaleo devocional de la Iglesia
católica en los años setenta eran, como a nes del siglo XIX, el Sagrado Corazón de Jesús y
el Inmaculado Corazón de María, alrededor de los cuales se reinstalaron ritos ceremoniales,
imágenes y diversos instrumentos de culto. Sandoval, “La Virgen del Panecillo...”, 60.
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el sitio más visible de la capital de la república. En el segundo acápite, en
cambio, me intereso por los discursos aleccionadores de la moral que la
jerarquía del clero ecuatoriano elaboró para las mujeres que en esos años
articulaban demandas de reconocimiento. Esto, en el marco de la moderni-
zación capitalista y la presencia de instituciones que instrumentalizaron el
vocablo “mujeres”, para disfrazar el nuevo carácter de la división sexual del
trabajo a través de la romantización paternalista de la lucha femenina.2 En
este sentido, contemplo la forma en que varias mujeres católicas de distin-
ta clase social (como destinatarias de un mensaje de adiestramiento moral
fundado en el prototipo de María) generaron resistencias y negociaciones
para lograr, dentro de los códigos heteronormativos de la institucionalidad
católica, mayor reconocimiento y derechos para sí mismas. En el último acá-
pite exploro los antagonismos discursivos que atravesaron la semántica del
monumento en El Panecillo entre las voces que apelaban a la lucha de clases
o a la reconciliación.
la inmaCulada ConCepCión
Frente una oleada marxista, Feminista y atea
La década de 1960 vio cómo el advenimiento de la modernización capi-
talista edicaba las condiciones para el establecimiento de una nueva con-
ciencia sobre el papel del individuo y sus relaciones productivas en el llama-
do mundo moderno. Amplios sectores de la población adquirían conciencia
sobre sus posibilidades de transformación social en medio del conicto ideo-
lógico provocado por la Guerra Fría, el apogeo del imperialismo norteameri-
cano en América Latina, la guerra de Vietnam y el estallido de la Revolución
cubana.3 Estos fueron, en denitiva, los grandes ejes que articularon los dis-
2. Entre 1950 y 1960, el paradigma desarrollista se volvió central en las agendas in-
ternacionales tras la devastación que provocó la II Guerra Mundial, por lo que el fomento
a la educación, la alimentación y la salud fueron evocados por los distintos gobiernos
en su búsqueda de legitimación. Así, los “actores ignorados hasta entonces empezaron a
ser considerados como elementos indispensables de cambio para contribuir al desarrollo
mundial. Este fue el caso de las mujeres, quienes en pocos años, de 1970 a 1975, pasaron
de ser prácticamente inexistentes en los proyectos de la ONU a ser una pieza clave para la
solución de los problemas globales, particularmente en el freno a la explosión demográca
que dio pie a las campañas de planicación familiar de la década de 1970”. Pamela Fuen-
tes, “Entre reivindicaciones sexuales y reclamos de justicia económica: divisiones políticas
e ideológicas durante la Conferencia Mundial del Año Internacional de la Mujer. México,
1975”, Secuencia, n.º 89 (mayo-agosto 2014): 165-167, https://www.scielo.org.mx/scielo.
php?pid=S0186-03482014000200007&script=sci_abstract.
3. Raaele Nocera, “La Guerra Fría en América Latina. Reexiones acerca de la di-
Procesos 57, enero-junio 2023 75
cursos, el debate público, la producción intelectual, la organización social y
el ejercicio político en esos años.
Los desafíos que tenía el catolicismo frente a eso implicaban, en parte,
denir qué posición debía adoptar la institución religiosa en el conicto de
ideologías y modelos que se disputaban la hegemonía global.4 Como agentes
de la lucha ideológica, varias facciones católicas hicieron un cuidadoso es-
fuerzo por mitigar cualquier síntoma de perturbación del orden establecido.
Así, en los años setenta, la Iglesia católica como unidad jerárquica intentaba
consolidar una vía de acción para articular armónicamente todo su engra-
naje institucional desde la Santa Sede y construir un discurso universal que
diera respuesta a las demandas del mundo contemporáneo.5
Una de las mayores preocupaciones de la Iglesia en este período fue “el
viraje de la historia” que advertía la génesis de nuevos comportamientos,
valores y comprensiones del mundo.6 Para el papa Paulo VI, la lectura del
contexto implicaba dimensionar las implicaciones sociales que tenía el desa-
rrollo de la información y la educación:
La aspiración a la igualdad se revela particularmente signicativa en los países
en los que se está en búsqueda de un nuevo estatuto sobre la mujer que haga
cesar toda discriminación odiosa y, protegiendo su vocación propia, reconozca
su independencia como persona y la igualdad de sus derechos a participar en la
vida económica, social, cultural, y política.7
En efecto, “la mujer” como sujeto hegemónico de la lucha femenina (en es-
tricto apego a la diferencia sexual como base de su identidad política) irrumpió
en un escenario ampliamente politizado para demandar reconocimiento frente
al rol instrumental que le imponía la sociedad capitalista. Pese a que no tardaron
en aorar “las mujeres” en su complejidad (y más tarde las asimetrías de género
en un espectro más amplio), la categoría “mujer” fue el eje de una convocatoria
mensión político-institucional”, en LaguerrafríaculturalenAméricaLatina.Desafíosylímites
para una nueva mirada de las relaciones interamericanas, ed. por Benedetta Calandra y Marina
Franco (Buenos Aires: Biblos, 2012).
4. Ibíd.
5. Uso el concepto “Iglesia católica” para referirme a las facciones hegemónicas del
clero que se articulan en torno a la legitimidad institucional del Vaticano y su orden jerár-
quico, sin ánimo de homogeneizar las distintas posturas que existen dentro del catolicismo.
6. Pablo Muñoz Vega, “El Cardenal Arzobispo de Quito, Mons. Pablo Muñoz Vega
comenta la Carta Apostólica de S.S. Paulo VI sobre problemas sociales y políticos”, Boletín
Eclesiástico, n.º 5 y 6 (mayo-junio 1971): 199-200.
7. Ibíd., 199.
Procesos 57, enero-junio 202376
que se sumó a la fuerza movilizadora de grupos que buscaban transformar las
relaciones económicas, sociales y políticas bajo el emblema de la justicia.8
Como se verá a lo largo de este artículo, la jerarquía eclesiástica en el
Ecuador planteó una serie de estrategias para responder a estas demandas
colectivas y, mediante la construcción de un discurso universalista, se orien-
tó a digerirlas y encauzarlas en la doctrina cristiana. Esta empresa religiosa
encaminada a custodiar los principios del orden político tradicional, nal-
mente, dejó su impronta en la construcción de la Virgen de El Panecillo. Así,
el monumento se volvió medular en el plan de mitigar cualquier posible des-
viación del carácter católico de la nación y aleccionar a la ciudadanía sobre
cuáles debían ser sus valores, prácticas y funciones.
Mientras tanto, desde la Santa Sede se dibujaba un escenario de polariza-
ción que volvía complejo el escenario de opciones y compromisos para los cre-
yentes. En términos del papa Paulo VI, la disyuntiva política mundial contem-
plaba, por un lado, “la ideología marxista con su materialismo ateo y su dialéc-
tica de la violencia”, y, por otro, “la ideología liberal capitalista que cree exaltar
la libertad individual sustrayéndola a toda limitación y estimulándola con la
búsqueda exclusiva del interés y del poder”.9 El papa pregonaba que “frente a
estas ideologías la actitud del católico no puede ni debe ser ambigua”, pues am-
bos lineamientos políticos contradicen puntos sustanciales de la fe religiosa.10
Sin embargo, las ideas socialistas despertaban mayor sospecha pues va-
rios de sus miembros buscaron orientar sus aspiraciones de justicia a partir
de ciertas reinterpretaciones del marxismo.11 En América Latina, particu-
larmente, fue notable la intervención de diversas agrupaciones católicas de
laicos y sacerdotes, sobre todo jóvenes, que en un entorno de amplia reno-
vación intelectual,12 dieron soporte a la llamada Teología de la Liberación,
8. Desde los años 60, la modernización capitalista demandó mayor presencia de muje-
res en el mercado laboral, y en paralelo, ellas fueron construyendo cada vez más espacios
organizativos para sí mismas. Al respecto véase Tatiana Salazar, “Experiencia y militancia
de las mujeres en la izquierda (URME, 1962-1966)” (tesis de maestría, Universidad Andina
Simón Bolívar, Sede Ecuador, 2017), http://hdl.handle.net/10644/8489. El eje común de
estas manifestaciones se hizo visible en el marco de la Conferencia de Mundial del Año
Internacional de la Mujer, en que algunas mujeres de países “subdesarrollados”, como Do-
mitila Barrios, se sumaron a la causa de los obreros, estudiantes y campesinos del mundo.
Véase Fuentes, “Entre reivindicaciones sexuales...”, 165-167.
9. Muñoz Vega, “El Cardenal Arzobispo...”, 201-202.
10. Ibíd., 202.
11. Ibíd., 202-203.
12. A partir de los años sesenta, la producción intelectual en torno a las ciencias sociales
cobraba relevancia a nivel mundial, pero particularmente en América Latina adquirió un
enfoque crítico a raíz de la Revolución cubana, que permitió plantear una lectura descoloni-
zadora y antiimperialista del orden establecido. Para el papa, estos cambios implicaban una
“reducción cientíca” de todos los conocimientos relativos al hombre y llevaban consigo
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cuyos antecedentes directos fueron el Concilio Vaticano II (1962-1965) y la
Conferencia Episcopal de Medellín (1968). Esto abonó el terreno para que
algunas facciones católicas se cuestionaran el sentido de la labor pastoral, y
para que aquellas ramicaciones progresistas que buscaban adaptar “la Igle-
sia al mundo” desde inicios de siglo13 hallaran el soporte doctrinal necesario
para inclinar su misión hacia la opción preferencial por los pobres, como
parte de un nuevo sentido de compromiso social.14
En ese momento decisivo para el mundo, Paulo VI animó a las comuni-
dades cristianas a analizar la situación de su propio país mediante la palabra
“inalterable” del Evangelio, para que “la vía católica [...] sea reconocida sin
ambigüedad alguna”.15 Para adherirse a los lineamientos del papa, el máxi-
mo representante del catolicismo en Ecuador construyó su propia lectura de
la realidad del país, revelando entre líneas su anidad con el bando antico-
munista en la lucha ideológica mundial.
Así, en oposición a la lectura crítica de intelectuales que analizaron la com-
pleja situación económica del país desde los antagonismos de clase, las con-
tradicciones del capitalismo agrario o la penetración imperialista,16 para el ar-
“una pretensión peligrosa”, pues temía que las ciencias humanas, al crear “con sus propios
métodos ciertos modelos sociales querría imponerlos enseguida como tipos de conducta
cientícamente comprobados”. Véase Rafael Romero, “Modernidad, América Latina y cien-
cias sociales. La producción del conocimiento de la sociedad en América Latina”, Nómadas.
RevistaCríticadeCienciasSocialesyJurídicas 19, n.º 3 (julio-diciembre 2008): 371-384.
13. El Concilio Vaticano II no es el origen de la movilización crítica al interior de la
Iglesia; en realidad vino a ser una de las consecuencias de la fuerza de secularización
intraeclesial marcada por un pensamiento modernista, progresista y existencialista que
cobró impulso en la primera mitad del siglo XX en Europa, bajo consentimiento de la “teo-
logía secular” y la Nouvelle Théologie, que buscaron reconciliar el sentido de la “iglesia
original” con los valores del mundo contemporáneo. Véase Gustavo Morello, “El Concilio
Vaticano II y su impacto en América Latina: a 40 años de un cambio en los paradigmas
en el catolicismo”, RevistaMexicanade CienciasPolíticas ySociales 49, n.º 199 (2013): 89,
https://doi.org/10.22201/fcpys.2448492xe.2007.199.42551.
14. La Teología de la Liberación se inspiró en algunos postulados de la Teoría de la
Dependencia y el marxismo. Estas inuencias permitieron, en el plano teológico, ver una
Iglesia “en el mundo” y “observar pastoralmente la realidad histórica, la situación del
pueblo, los mecanismos de dominación y descubrir ahí los ‘llamados de Dios’ ”. María
José Garrido Arce, “Idearios políticos en la revista Nueva 1971-1978” (tesis de maestría,
Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, 2015), 109.
15. Muñoz Vega, “El Cardenal Arzobispo...”, 199.
16. Con el inicio de la dictadura militar nacionalista de Guillermo Rodríguez Lara, el
Ecuador inauguraba también una matriz económica de base petrolera que, mientras por
un lado estimulaba la proliferación de grupos medios e incrementaba los niveles de con-
sumo en el área urbana, por otro, inducía a una acumulación de capitales en los sectores
productivos vinculados a la dinámica económica central, que tornaba más visibles los
signos de la desigualdad social, sobre todo a escala rural. Frente a esto, fue signicativa
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zobispo de Quito el problema derivaba de una matriz cultural que no había
estado lo sucientemente ligada a los principios católicos. Por ende, la solución
exigía, a su juicio, un cambio interno de mentalidad y una nueva educación.17
El cardenal Pablo Muñoz Vega inició una campaña frontal contra el so-
cialismo y sus intentos de llevar a cabo una lucha “intestina” de revolución;
y, al mismo tiempo, llamó la atención sobre la “inuencia peligrosa” que
estaban teniendo estos grupos en la población:
Aprovechando con maestría las circunstancias de desazón y descontento que
vive la Nación, estos grupos están promoviendo una intensa campaña de difu-
sión ideológica en todos los niveles, inclusive en los de las asociaciones juveniles
y obreras de inspiración cristiana. Por ello no puede menos de preocuparnos
el giro que va tomando en nuestra Patria el proceso de transformación socio-
política, [que] va impregnándose de los fermentos de una ideología que inevita-
blemente la volverán materialista y atea.18
Pero su rechazo al socialismo, recayó también sobre los movimientos
cristianos por la liberación:
Advirtiendo en estos avances un peligro cada vez más insidioso, nos sentimos
movidos por el deber de expresar que la Iglesia en el Ecuador en modo alguno
puede admitir la posibilidad de una opcióncristianaporunatransformaciónrevo-
lucionaria que signicaría el predominio del poder ideológico y político de un
totalitarismo que ya ha dado demasiadas pruebas de su naturaleza tiránica.19
En este marco, el Ecuador inició la operación de rescatar símbolos de pro-
bado alcance nacional, como el Sagrado Corazón de Jesús y el Inmaculado
Corazón de María, cuya capacidad para sostener la espiritualidad patriótica
de la nación en crisis había dado muestras de legitimidad en momentos an-
teriores. De este modo, los clérigos ecuatorianos emprendieron una relectura
del potencial transformador que habían tenido estas imágenes en la historia
del país, y, en esa línea, se llevaron a cabo campañas de entronización en los
hogares, romerías, procesiones y monumentos en su honor, con la nalidad
la participación política de sectores populares, sindicatos, grupos estudiantiles, obreros y
organizaciones campesinas, que de cara a los desequilibrios del modelo protagonizaron
amplias movilizaciones por demandas revolucionarias de cambio. Sobre los pronuncia-
mientos de intelectuales y dirigentes del Partido Comunista, como Ricardo Paredes y Pe-
dro Saad, cuyas lecturas se difundían a través de medios impresos como la revista Nueva
véase Garrido Arce, “Idearios políticos en la revista...”, 34.
17. Muñoz Vega, “La Iglesia ante el reto entre capitalismo y socialismo”, BoletínEcle-
siástico, n.º 7 y 8 (julio-agosto 1971): 246.
18. Ibíd., 249.
19. Ibíd. Énfasis añadido.
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de contrarrestar el temido tambaleo devocional de la Iglesia católica en los
años setenta.20
entre la onu y los disCursos del Clero: sentidos
del año de la mujer para las CatóliCas
Mientras la Santa Sede buscaba repotenciar el culto a María tras la men-
gua que sufrió su imaginería desde el Concilio Vaticano II,21 el arzobispo
de Quito anunciaba el plan de celebrar un Congreso Nacional Mariano en
la ciudad en noviembre de 1975. El propósito era conmemorar el vigésimo
quinto aniversario del dogma de la Asunción de María e inaugurar el monu-
mento a la Virgen de El Panecillo.22
El arzobispo buscaba abordar esos acontecimientos inspirándose en la ex-
hortación apostólica de Paulo VI sobre la “recta ordenación y desarrollo del
culto a la Virgen María”.23 A la par, la Iglesia ecuatoriana anunciaba un progra-
ma para conmemorar, también en ese año, el centenario de la muerte de Ga-
briel García Moreno y las bodas de plata de la canonización de la Santa Maria-
na de Jesús, efectuada por Pío XII en 1950. La nalidad era que la santa quiteña
diera una “lección de amor”, tan necesaria para los cristianos en momentos
de crisis. A propósito de rememorarla, el arzobispo de Quito hizo un llamado
a la mujer ecuatoriana, y lo alineó a la conmemoración del Año Internacional
20. Ambas guras devocionales formaron parte de los proyectos cívico-religiosos que
se llevaron a cabo un siglo antes: la consagración del Ecuador al Sagrado Corazón de Jesús
(en 1874, bajo la presidencia de Gabriel García Moreno) y al Inmaculado Corazón de María
(en 1892, por obra del padre Julio Matovelle). Sobre el programa diseñado por la Iglesia
ecuatoriana para conmemorar el centenario de la Consagración de la República al Sagrado
Corazón de Jesús en 1973 véase Sandoval, “La Virgen del Panecillo...”, 52.
21. Uno de los aspectos más controversiales del Concilio fue su proyecto de renova-
ción litúrgica y la visión ecuménica con que fue repensado el papel de la Virgen María en
el culto religioso. En una alocución que reiterativamente señala la posición central y tras-
cendente de Cristo como “único mediador”, se interpela la anterior misión de María como
“mediadora entre Dios y los hombres”, para darle el nuevo título de “esclava del Señor en
la obra de redención y santicación”. A partir de las distintas lecturas sobre aquella refor-
mulación mariológica, todo lo anterior derivó en un distanciamiento de la liturgia maria-
na, percibida en amplios sectores de la Iglesia. Véase Pericles Felici, “La santísima Virgen
María, madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia”, en Lumen Gentium (Roma: s.
r., 1964), https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/
vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.html; Sandoval, “La Virgen del Panecillo...”, 64.
22. Sin embargo, por asuntos logísticos, el Congreso se aplazó nalmente para marzo
de 1976.
23. Pablo Muñoz Vega, “Exhortación Apostólica de S. S. el papa Paulo VI sobre ‘La
recta ordenación y desarrollo del culto a la santísima Virgen María’ ”, BoletínEclesiástico,
n.º 3 y 4 (marzo-abril 1975): 102.
Procesos 57, enero-junio 202380
de la Mujer que declaró la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1975:
Pienso que la mujer ecuatoriana no tiene necesidad de buscar en otra parte el
paradigma de mujer más estupendo que podía desear: lo tiene en Mariana de
Jesús: en sus extraordinarios valores humanos, en su pureza y dignidad feme-
ninas, en su ascensión a las más altas cumbres del espíritu, en su capacidad
formidable de amor.24
El religioso ecuatoriano se adhería a la convocatoria que hizo la ONU
para que los representantes de sus 133 Estados miembros asistieran a la Pri-
mera Conferencia Mundial sobre la Mujer, a celebrarse en ciudad de México,
del 19 de junio al 2 de julio de 1975, en el marco del denominado Año Inter-
nacional de la Mujer.
La Conferencia fue planicada como una exhortación ocial aparauncia-
do “desarrollo” de sus países, e impulsar la “igualdad” en términos sociales,
económicos y jurídicos, así como aplicar medidas para erradicar la discrimi-
nación contra la mujer, emprendiendo un programa destinado, entre otras
cosas, a su “plena integración social”.25 Esto dio lugar a que el mundo evo-
cara genéricamente a “la mujer” para referirse al segmento de la población
que, independientemente de su etnia o condición social, se encasillaba en
aquella categoría. A raíz de este hecho, se suscitaron varias tensiones alre-
dedor del evento —que incluyó una reunión intergubernamental y un foro
abierto a lideresas de distinta procedencia— entre mujeres que defendían
versiones contrarias de la lucha femenina a partir de las múltiples lecturas
que emanaron de contextos sociales disímiles:
Las construcciones ideológicas acerca de lo que signicaba “ser mujer” desempe-
ñaron un papel central en las confrontaciones diarias entre mujeres de los países
de los llamados Primer y Tercer Mundos. Las mujeres de las naciones económi-
camente desarrolladas fueron percibidas por la prensa y por algunas delegadas
latinoamericanas como interesadas únicamente en asuntos sexuales, como el les-
bianismo, el aborto y la prostitución. Por el contrario, el ideal de mujer del Tercer
Mundo estaba relacionado con la justicia social y la igualdad económica.26
Mientras las mujeres empezaban a ser consideradas por la ONU
como “elementos indispensables de cambio para contribuir al desarrollo
mundial”,27 al interior del evento, varias participantes declaraban su dispo-
24. “Importantes conmemoraciones de este año en curso”, ibíd., n.º 7 y 8 (junio-agosto
1975): 240.
25. ONU Mujeres, “Conferencias mundiales sobre la mujer”, https://www.unwo-
men.org/es/how-we-work/intergovernmental-support/world-conferences-on-women.
26. Fuentes, “Entre reivindicaciones sexuales...”.
27. Ibíd.
Procesos 57, enero-junio 2023 81
sición a enfrentar la explotación y la injusticia estructural a la que estaban
sometidos sus países por la división internacional del trabajo.
Podemos identicar cuatro niveles en que se desenvolvieron las represen-
taciones y discursos sobre la mujer a propósito de la conferencia. Por un lado,
intervinieron mujeres de países industrializados que veían en el feminismo
una reivindicación en términos sexuales y reproductivos, frente a mujeres de
países periféricos que promulgaban demandas de clase y denunciaban la in-
justicia social imperante en el mundo capitalista. Ellas interpelaron, a su vez,
la naturaleza de una conferencia que pretendía encasillarlas dentro de una ca-
tegoría estrictamente sexual.28 Por otro lado, se manifestaron agentes externos
como la prensa y guras políticas que, en gran medida, ridiculizaron o roman-
tizaron las voces femeninas a partir de comentarios sexistas.29 En otro polo de
la opinión pública se situaron varias organizaciones feministas que decidieron
no participar en la conferencia porque consideraban que el Año Internacional
de la Mujer era un acontecimiento “de carácter sexista, que perpetuaba la dis-
criminación de las mujeres, pues no era más que una concesión por parte de
las agencias gubernamentales que las concebían como ‘seres inferiores’ nece-
sitadas de ‘amparo y protección’ ”.30 Y, nalmente, tomaron posicionamiento
otros agentes institucionales de jerarquía masculina que trataron de acaparar
los discursos sobre “la mujer” para sus propios nes, como la Iglesia católica,
que creó desde la Santa Sede un comité para el Año Internacional de la Mujer
y cuya voz en Ecuador se manifestó en la gura del arzobispo de Quito.
A propósito de una audiencia que concedió Paulo VI a la secretaria ge-
neral del Año Internacional de la Mujer,31 el arzobispo de Quito insistía en
que el tema de “la igualdad, el desarrollo y la paz” programado para celebrar
28. “A pesar de la diversidad de opiniones que existió [...] la prensa y la mayoría de los
asistentes concibieron las discusiones de la Tribuna como una lucha entre mujeres de los
países industrializados —encarnados en la gura de la feminista estadunidense Betty Frie-
dan— y las del Tercer Mundo, quienes tuvieron dos portavoces: la ecuatoriana Marisa de los
Andes —cuyas huellas antes y después de la Conferencia ha sido difícil rastrear— y, princi-
palmente, la boliviana Domitila Barrios de Chungara, líder de los mineros de su país”. Ibíd.
29. Ibíd.
30. “Para las feministas del MLM, los problemas de las mujeres no iban a ser ataca-
dos desde la raíz en la Conferencia, pues el verdadero objetivo de esta era utilizar todo el
potencial femenino para forticar y mantener la continuidad del capitalismo. [...] Ponían
énfasis en las cuestiones que ellas asumían como prioritarias dentro de sus demandas: el
trabajo doméstico y la reproducción. Consideraban que ambas estaban siendo analizadas
desde la perspectiva masculina con la única nalidad de favorecer al mismo sistema que
las mantenía relegadas de la verdadera toma de decisión”. Ibíd.
31. Paulo VI, “Carta del Santo Padre Pablo VI a la Conferencia Mundial del Año Inter-
nacional de la mujer”, L’OsservatoreRomano,ediciónenlenguaespañola XIII, n.º 26, 16 de ju-
nio de 1975: 85, https://www.vatican.va/content/paul-vi/es/letters/1975/documents/
hf_p-vi_let_19750616_conferenza-mondiale-anno-donna.pdf.
Procesos 57, enero-junio 202382
dicho acontecimiento, no resultaba ajeno al interés de la Iglesia; y añadía: “[a]
cuantos colaboran en la preparación del Año Internacional de la Mujer, con el
n dignísimo de potenciar cada vez más la dignidad y la misión de la mujer,
señalamos como punto sólido de referencia la gura de la Virgen Santísima”.32
Aquella “misión de la mujer” a la que aludió el pontíce fue adquiriendo
distintos matices en los discursos religiosos de la época que intentaban denir
la identidad femenina en función del prototipo maternal de María y apelaban
a la fórmula heteronormativa de las “distinciones establecidas por el Creador”
para competir discursivamente con aquellas otras voces femeninas que bus-
caban emancipación y justicia desde la movilización y la denuncia política.33
Sin embargo, aquellos discursos religiosos tampoco cabrían en una mis-
ma taxonomía, pues dentro de la propia Iglesia convivieron múltiples voces,
con planteamientos que lograban confrontar directamente aquella visión
masculina dominante en la dinámica eclesial. Entre todos ellos, resultan no-
torias aquellas presencias religiosas femeninas que interpelaron la naturale-
za jerárquica de la institución, adoptando roles que les habían sido negados
por su condición de mujeres.34
Por su parte, el cardenal Pablo Muñoz Vega asumió la tarea de emitir
mensajes, sermones y prédicas hacia la población femenina, con elaboracio-
nes que incluían metáforas, comparaciones, elogios y gloricaciones para
exaltar a “la mujer” desde lo que se entendía como “su misión especíca” y
“el misterio” de su feminidad.35 El documento principal del arzobispo, titu-
lado “Mensaje a la mujer ecuatoriana con ocasión del Año Internacional de
la Mujer” intentaba instruir a las lectoras sobre la vía que debían seguir para
“hacer valer sus derechos” y su misión en la sociedad, a partir de la Biblia
como única fuente de inspiración.36
Con una retórica plagada de metáforas que las describen como “el encanto
y la dulzura de la humanidad” o “el lazo de amor y unidad en el seno de la
familia humana”, el religioso ecuatoriano delineó para ellas una misión paci-
cadora, celestial y dulcicadora según el marco discursivo de la heteronorma-
tividad patriarcal. Para él, “la mujer, a su escala humana, puede ser llamada
‘la gloria del hombre’, porque ella lo completa y lo conduce a su perfección”.37
32. Muñoz Vega, “Exhortación Apostólica de S. S....”, 151-156.
33. Paulo VI, “Carta del Santo Padre...”, 2.
34. Véase Carmen Pineda, “Mujeres y teología de la liberación en Riobamba y Quito:
los decenios de 1970 y 1980” (tesis de maestría, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede
Ecuador, 2013).
35. Muñoz Vega, “Exhortación Apostólica de S. S....”, 151-156.
36. Pablo Muñoz Vega, “Mensaje a la mujer ecuatoriana con ocasión del Año Interna-
cional de la Mujer, 1975”, BoletínEclesiástico, n.º 3 y 4 (marzo-abril 1975): 152.
37. Ibíd., 153.
Procesos 57, enero-junio 2023 83
Desde su voz masculina autorizada, intentó orientar el comportamiento
femenino hacia una “vía justa para su liberación”. Su estrategia consistió en
descalicar entre líneas las demandas feministas que, desde su lectura, pre-
tendían instaurar un modelo de mujer equiparable al prototipo masculino,
desechando las particularidades físicas, mentales y espirituales que denían
para ellas una misión especíca en la sociedad:
¿Debemos pensar que el valor de la persona humana en ella aumentará tanto más
cuanto más se aproxime al tipo masculino, ya sea en la forma de su inteligencia, ya
sea en la forma de vida? ¿O no debemos más bien pensar, que la mujer, aun siendo
igual al hombre en cuanto al valor de su persona, está polarizada de distinta forma
que él, y hay que salvar, por lo mismo, lo que hay de eterno en su feminidad?38
Desde el arquetipo de padre, el sacerdote se sentía autorizado a deman-
dar cierto tipo de comportamiento en sus “hijas”. Su apología de la norma se
volvió un ejercicio colonizador de la identidad femenina, que asumía el rol
de ltro discursivo entre la movilización feminista y lo que él consideraba un
“verdadero rescate de la feminidad”. Así, mientras silenciaba las voces con-
testatarias de mujeres militantes, imponía sus propios códigos de conducta
femenina fundados en la polaridad binaria de lo masculino:39
La mujer dejaría inutilizados sus mejores y más necesarios dones si abrazase el
programa de ocupar el puesto del hombre, cambiando su misión y su destino. La
mujer en cuanto persona, goza de una dignidad igual a la del hombre; pero Dios
y la naturaleza le han conado tareas diferentes, que perfeccionan y completan
la misión asignada al hombre.40
Apelaba a la maternidad como obra femenina por excelencia, a partir de
la cual, la mujer desarrollaba una vocación natural “hacia todo lo que es obra
de amor, de donación, de acogida; hacia todo lo que es espíritu de entrega
a los demás, servicio desinteresado al prójimo”.41 Aquella vocación materna
evocada por el religioso, obligaba a la mujer a asumir una función protectora
que, al mismo tiempo, la convertía en depositaria de la seguridad y el orden de
la nación. Sin embargo, como han develado varias teóricas del género, el man-
dato moral de la madre y la esposa encarna en realidad el correlato de unas
relaciones materiales especícas, pues la familia deviene en una institución
que exige tareas de reproducción de la vida para mantener el balance de la eco-
nomía capitalista. Para sostener este rol instrumental asignado a las mujeres,
38. Muñoz Vega, “Mensaje a la mujer...”, 154-155.
39. Ibíd.
40. Ibíd.
41. Ibíd.
Procesos 57, enero-junio 202384
se han elaborado unos repertorios discursivos para la defensa moral del hogar
que lo han convertido en un “refugio frente a las incertidumbres y embates de
lo público, la ley y las instituciones. En este marco, las posibles rupturas a la
domesticación de la mujer son intuidas como amenazas al orden deseado”.42
El discurso religioso, más allá de plantearse como una simple apología
espiritual, se vuelve una construcción política sobre la moral pública que
traza una línea de acción desde la legalidad del orden eclesial, para disponer
funciones, roles, responsabilidades y vías de acción que perpetúen el establis-
hment patriarcal y no transgredan los mandatos de la política institucional
del Estado. Las mujeres como “objetos de políticas nacionales”, en este caso
colonizadas por el poder eclesial, remiten a “las suspicacias y potenciales
amenazas que ellas representan sobre la nación”,43 pues más allá de instituir
un simple intento de personicarlas como responsables de la estabilidad,
se intenta tomar control sobre sus cuerpos, su sexualidad, sus prácticas e
identidades. En otras palabras, cualquier transgresión femenina del espacio
privado de la familia y el hogar, es vista como un posible atentado a la re-
producción estable de la nación, y por tanto, “en estas múltiples estrategias
las mujeres han sido elegidas como soportes de la tradición y transmisoras
de la cultura nacional, con especial referencia a sus identidades maternas”.44
Para dar sentido a su alocución en el marco del programa desarrollado
por la ONU, el cardenal Pablo Muñoz Vega aludió a la importancia de la mu-
jer para el progreso de la humanidad, “especialmente en aquellos campos que
requieren tacto, delicadeza, intuición maternal”, pues de este modo ella podía
servir a los “intereses de la vida pública”. Así manifestaba que “el equilibrio
del orden social [...] tan expuesto al desmoronamiento, depende en gran par-
te, de la inteligencia con la que la mujer de hoy, asuma y realice su tarea”:45
El hombre tenía necesidad de aprender de qué cosas es capaz la mujer en el campo
de la técnica, de la sociología, de la política, para llegar de este modo al respeto a una
mayor estimación de la obra femenina. Pero ¿no sufrirá la humanidad una catástrofe
si en este avance, los valores especícamente femeninos, tendioses [sic] a desvirtuar-
se y a desaparecer? Queda ahora a la mujer, el probar al hombre que teniendo la
posibilidad de demostrarle que no le es inferior en la tarea común de la construcción
de la sociedad elige ella ser plenamente mujer para cooperar más profunda y ecaz-
mente al plan divino; para ser en el mundo, ante todo una obrera de paz, de dulzura,
de misericordia y de amor, con la ayuda del Espíritu, artíce de todas las cosas.46
42. Gioconda Herrera y Mercedes Prieto, “Género y nación en América Latina. Pre-
sentación”, Íconos. Revista de Ciencias Sociales, n.º 28 (2007): 31-34.
43. Ibíd., 32.
44. Ibíd.
45. Muñoz Vega, “Mensaje a la mujer...”, 152.
46. Ibíd.
Procesos 57, enero-junio 2023 85
La Iglesia trazó una vía irreemplazable para la obra femenina que se
revelaba, según el plan de Dios y, para evitar cualquier posible ambigüedad
interpretativa, el cardenal armó nalmente que es “en María de Nazaret en
quien vemos realizada con admirable preeminencia la promoción de la mu-
jer en la obra de la salvación, en quien vemos presentado como en perfecto
prototipo, el papel especico de la mujer en la Iglesia”.47
Pero, además, [añadía el cardenal Pablo Muñoz Vega] nos encontramos en el año
internacional de la mujer. ¿Podría en la hora actual recibir la mujer ecuatoriana
un mensaje más luminoso y más elevador que el que puede serle dirigido a la
luz de las prerrogativas de Aquella que fue proclamada “la llena de gracia”?48
A tono con los discursos paternalistas que construían un concepto idea-
lizado sobre lo que signicaba “ser mujer” en la sociedad, el líder del clero
ecuatoriano manifestaba:
En un tiempo en el que la mujer escucha tantos llamamientos para la promoción
de su persona y de su misión, nada puede serle más benéco que el volver los
ojos a la belleza incontaminada de María, el modelo acabadísimo de la mujer.
Por ello anhelamos concentrar la atención de nuestro pueblo en este tema: LA
VIRGEN MARIA EN EL AÑO INTERNACIONAL DE LA MUJER.49
La Conferencia Episcopal Ecuatoriana preparaba una campaña de evan-
gelización en el marco de una orientación moderna de la piedad mariana que
lograra transmitirse al pueblo a través de la liturgia.50 De ese modo, Quito sería
la sede de un Congreso Nacional Mariano y la cima de El Panecillo el lugar de
la “cita sagrada” para el homenaje nal.51 Pero el programa del clero ecuato-
47. Ibíd.
48. “Pregón al pueblo ecuatoriano sobre el Congreso Mariano Nacional y el Día de la
Fe Católica”, BoletínEclesiástico, n.º 9 y 10 (septiembre-octubre 1975): 342-343.
49. Ibíd. Énfasis en el original.
50. El Capítulo VIII del Concilio se propuso esclarecer la función de la Virgen a partir
de su lugar respecto a Cristo y a la Iglesia. En 1974, el arzobispo de Quito, haciendo una
lectura de la situación en el país, armó: “Debemos reconocer que el culto y devoción a la
Madre de Dios han sufrido mengua, como consecuencia de una desenfocada interpreta-
ción o aplicación de las normas del Concilio Vaticano II, [pues] efectivamente se ha insisti-
do en que la piedad del pueblo de Dios debe ser cristocéntrica, bíblica y eclesial. Paulo VI
abogó por una renovación de la piedad mariana que permitiera tomar en cuenta las orien-
taciones bíblica, litúrgica, ecuménica y antropológica del culto, y en estos planteamientos,
la Iglesia ecuatoriana hallaría el soporte doctrinal necesario para planicar una serie de
acciones que adaptaran a las exigencias modernas, el culto a la “patrona de la República”.
51. Firman el comunicado cinco guras de la jerarquía eclesial ecuatoriana: Pablo
Muñoz Vega, presidente de la Conferencia Episcopal; Bernardino Echeverría Ruiz, vice-
presidente; Juan Larrea Holguín, presidente de la Comisión de la Promoción Humana;
Procesos 57, enero-junio 202386
riano contempló, además, la realización de varios simposios arquidiocesanos
sobre “la mujer”, para abordar la construcción católica de su rol, procurando
incluir en el programa a mujeres que elaboraran discursos y posicionamientos
sobre el tema. Sin embargo, es preciso anotar que la participación de esas mu-
jeres estuvo atravesada siempre por un tutelaje de sacerdotes que les “autori-
zaban” a hablar, interviniendo en sus elaboraciones y validando sus discursos.
En su maniesto introductorio, las delegadas hablan a nombre de las
mujeres ecuatorianas católicas elaborando varias tesis para defender su dig-
nidad en un momento en que Dios exigía una “conversión de la mente y
las costumbres de todos”, con un particular llamamiento a la mujer, para
que, desde su misión característica, fuese “creadora y propulsora de todo lo
creado”.52 El simposio titulado “La posición de la mujer católica en el Año In-
ternacional de la mujer” fue organizado por Laura Jiménez, María de Romo,
Sor Fanny Cerda, Piedad Vivar Cueva y Diana Santamaría, que participaron
bajo la “asesoría” de los sacerdotes Antonio González, Luis H. Solís, Luis
Alberto Luna y Luis E. Orellana. El simposio estuvo conformado por varias
mesas en las que participaron mujeres provenientes de los sectores medio y
alto, y religiosas de comunidades eclesiales de base pertenecientes a distin-
tas congregaciones religiosas. Las mesas temáticas fueron: “El misterio de la
feminidad”, “Vigencia de los derechos humanos en la mujer”, “La mujer y el
amor”, “La mujer y la sociedad”, “La mujer y el apostolado en la Iglesia”.53
Para construir sus identidades femeninas partieron por asumirse como
poseedoras de un “signo singular que implica destino y expresa creativi-
dad”, al que denominaron el “misterio de la feminidad”, asumiendo como
propia la denición que hizo el papa Paulo VI sobre la mujer:54
Para NOS, mujer es reejo de una belleza que la trasciende, es señal de una bondad
que nos aparece ilimitada, es espejo del hombre ideal, como Dios lo concibió, su
José María Ruiz Navas, presidente de la Comisión de Ministerios; y Raúl Vela Chiriboga,
secretario general de la Conferencia Episcopal.
52. “Pregón al pueblo ecuatoriano...”: 342-343.
53. A continuación las mesas de trabajo con sus respectivas participantes: “El miste-
rio de la feminidad”: Lucinda de Rosero, Diana Santamaría, Sor Fanny Cerda, asesor: Luis
Humberto Solís, S. D. B.; “Vigencia de los derechos humanos en la mujer”: Yolanda Alfaro,
Noemí de Argüello, Piedad Gálvez Cortés, asesor: Mons. Juan Larrea Holguín; “La mujer y
el amor”: Lola Alarcón de Vargas, María Virginia de Romo Dávila, Cecilia Freire de Sáenz,
Sor Irene de la Providencia, asesor: R. P. Luis Orellana, S. J.; “La mujer y la sociedad”: Piedad
Albornoz de Pinto, Clara de Pasquel, Piedad Gálvez Cortés, asesor: P. Luis Alberto Luna
Tobar, O. C. D.; “La mujer y el apostolado en la Iglesia”: Raquel de Acosta Velasco, Gemma
de Mena, Lucila de Carrera, Laura Jiménez, Piedad Vivar Cueva, Octavio Carrera, asesor:
Mons. Antonio J. González Z. “Posición de la mujer católica ecuatoriana en el Año Interna-
cional de la Mujer, 1975”, BoletínEclesiástico, n.º 11 y 12 (noviembre-diciembre 1975): 441.
54. Ibíd.
Procesos 57, enero-junio 2023 87
imagen y su semejanza. Para NOS, mujer es la visión de pureza virginal, que res-
taura los sentimientos afectivos y morales más elevados del corazón humano; para
NOS, es la aparición, en la soledad del hombre, de su compañía, que conoce las
entregas supremas del amor, los recursos de la colaboración y de la asistencia, la
fortaleza de la delidad y de la laboriosidad [...]; para NOS, es la madre [...] la hu-
manidad que lleva en sí la mejor disposición para la atracción religiosa [...] y que,
por ello, cantando, orando, deseando, llorando, parece naturalmente converger
hacia una gura única y suma, inmaculada y dolorosa, que una mujer privilegia-
da, bendita entre todas, fue destinada a realizar, la Virgen Madre de Cristo, María.55
Su lectura de las palabras del papa les permitió adherirse a la imagen de
María como modelo de mujer y, al mismo tiempo, asumir su capacidad para
dar vida como un don que comparten con Dios. La maternidad era para ellas
“la primera gracia especíca de la feminidad” que dio a la mujer un sentido
de “disposición para el amor”. Por ende, añadieron: “la religiosidad cobra
en la mujer una categoría especial, porque procede de ese singular contacto
entre Creador y creatura creadora”.56
“Las mujeres ecuatorianas somos en toda la historia signo de crisis o de
positiva reacción”, añadieron. Por ello asumieron como tarea urgente impo-
nerse “desde adentro, desde lo íntimo, en la vida nacional”. Para lograrlo,
sus acciones contemplaban, por un lado, una toma de conciencia de su iden-
tidad creadora, una educación que supere “sentimentalismos sensualistas”,
y una “aceptación personal y social permanente”.57
A partir de esas estrategias buscaban reconocimiento de su papel en la
construcción nacional, y se sentían respaldadas por la legislación ecuatoriana
en los temas referentes al matrimonio, la sociedad conyugal, derecho al voto,
acceso a la nacionalidad, separación de bienes, divorcio, igualdad de dere-
chos entre cónyuges, el derecho a elegir y ser elegidas y el reconocimiento
de la “plena capacidad jurídica de la mujer casada”.58 Sin embargo, anotaron
que la mujer no podría beneciarse de lo que “en derecho le corresponde”,
mientras no conociera a fondo “la trascendencia de su misión especíca” y
el valor de sus “características exclusivas de feminidad”.59
¿En qué medida su voz deja de ser subalterna cuando empiezan a hablar
desde un lugar religioso de poder patriarcal? ¿Ejercen poder frente a otras
voces femeninas que son silenciadas? ¿Intentan imponerse frente a la movi-
lización feminista, en una dinámica de complicidad con el discurso religioso
55. Paulo VI, “Discurso a la Sociedad de Obstetricia y Ginecología de Italia”, 29 de
octubre de 1966, ibíd.
56. Ibíd., 450.
57. Ibíd., 446.
58. Ibíd., 448.
59. Ibíd.
Procesos 57, enero-junio 202388
dominante? ¿O su acto de hablar representa la agencia de mujeres coloniza-
das expresándose desde los espacios que tienen permitidos?60 Aunque los
discursos heteronormativos y la mediación de los varones religiosos atrave-
saron sus voces, ellas no se sometieron pasivamente a los códigos discursivos
del paternalismo católico; en cambio, decidieron adoptar ciertos elementos
y desechar conscientemente otros. Por ejemplo, admitieron la base doctrinal
cristiana desde su lugar de enunciación para proyectarse como poseedoras
de características femeninas particulares, pero desecharon la imposición de
un rol especíco en la sociedad, para autorrepresentarse como agentes de
una nueva construcción discursiva, en la que cabía incluso la interpelación,
la denuncia y la exigencia de nuevos derechos para ellas.
La negociación de reconocimiento, a cambio de cumplir una presencia
complementaria a la función masculina en el marco de los estatutos católicos,
estableció para ellas un diámetro de incidencia dentro de la misma institución
eclesiástica que, aunque dominada por una jerarquía masculina, les sirvió
para proponer una cuota de reivindicaciones, derechos y roles que conside-
raban propios como ciudadanas de la nación. Para mitigar la desventaja de
su lugar social, decidieron nominarse como parte de la civilización humana,
dentro de la que no cabían desventajas jurídicas basadas en la diferencia se-
xual, pero en la que sí les resultaba necesario hablar de “diferencias espiritua-
les universales” como la “feminidad” en la naturaleza intrínseca de la mujer:
Nosotras insistimos en la falta de sentido que tiene el proponer la existencia de
exclusivos derechos masculinos o femeninos y más aún la desproporción y au-
sencia de sindéresis habida en quienes masculinizan el derecho de tal modo, que
se cree que solo el hombre tiene capacidad o personería natural.61
Señalaron que la iglesia jamás habló especícamente de derechos ex-
clusivos con relación al sexo, “aunque concediera ciertos privilegios a uno
de ellos” y excluyera “por razones pragmáticas” al otro. En general, no
atribuyeron la responsabilidad de estas injusticias al aparato religioso, sino
a la institucionalidad familiar y estatal, a quienes consideraban deudoras
de la educación de la mujer, pues “pretendieron defender la ignorancia
femenina como defensa de la ingenuidad y fortalecimiento de su moral”.62
60. Estas preguntas se inspiran en las conclusiones del ensayo de Ishita Baner-
jee, “Mundos convergentes: género, subalternidad, poscolonialismo”, La Ventana,
n.º 39 (2014): 7-38, https://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid
=S1405-94362014000100003.
61. “Posición de la mujer...”, 449.
62. Ibíd.
Procesos 57, enero-junio 2023 89
Denunciaron, al mismo tiempo, que no había interés gubernamental por
promover una formación política de la mujer debido a que el Ecuador no
contaba con verdaderos ideólogos políticos, por “mucho que se cacaree en
contrario, los partidos políticos y sus dirigentes carecieron con frecuencia de
la convicción mental, y los idearios fueron siempre programas de aspiración
inmediata, improvisados y llenos de confusas mezclas doctrinales”.63 Como
población femenina, se consideraban parte de los fracasos del poder, pues
su incidencia electoral en términos numéricos las volvió un instrumento de
complicidad con el orden político al haber “engrosado las urnas, eligiendo
al menos malo, al más simpático o al que más ofrece”. Derivaron aquel acto
de anidad populista a la falta de formación política que les fue impues-
ta, y cuyas secuelas se expresaron en la fórmula electoral del “mal menor
como calicativo de un candidato o la simpatía [...] como norma de actitudes
cívicas”.64 Pero su crítica, además, se asentó en una demanda:
No hace falta llorar más nuestro analfabetismo losóco-político. No es exclu-
sivamente femenino. Partamos con el hombre político ecuatoriano desde cero,
colocados en la línea civil de la entrega a un ideal bien conocido. Dejemos de
colaborar con nuestro voto en el imperio de lo desconocido, que es anárquico.65
Su demanda de formación política estuvo encaminada a exigir espacios
de participación para la toma de decisiones, más allá de las instancias en que
las mujeres han podido gurar “a nivel de sindicato, de colegio o universidad,
de temporada electiva”, en cuyos casos primó el “analfabetismo ideológico”.66
Ellas pidieron a los movimientos políticos de orientación cristiana la promo-
ción de una campaña ideológica de la que “aoren mujeres-líderes, capaces de
dar toda su iniciativa creadora y propulsora a la causa social”.67
Estas demandas increparon la postura de varios religiosos de jerarquía
masculina, como el arzobispo de Quito, que insistieron en la existencia de
un campo laboral y participativo estrictamente femenino que armonizaba
con la misión “caritativa” asignada a las mujeres. Para interpelar esta visión,
armaron que los cargos y funciones de la administración pública “no son
patrimonio del hombre” y decidieron ir más allá, al exigir la creación de fun-
ciones ejecutivas exclusivamente femeninas, como una Dirección Nacional
de Defensa de la Mujer Profesional y una Subsecretaría de Bienestar Social
63. Ibíd.
64. Ibíd., 468.
65. Ibíd.
66. Ibíd., 469.
67. Ibíd.
Procesos 57, enero-junio 202390
Femenino.68 Sus demandas se encaminaban a buscar la inserción laboral de
las mujeres más allá de las misiones consideradas “universalmente femeni-
nas” como la pedagogía y el servicio social asistencial, con miras a participar
en todos los órdenes de la administración pública.
Finalmente, decidieron cerrar su maniesto con una crítica a la estructu-
ra segregativa de la institución eclesiástica, formulando que “la mujer ecua-
toriana se ha sentido dentro de la sociedad religiosa, en una situación pasiva,
que implicó siempre la aceptación de su secundaridad en el ser y el actuar”.69
disonanCias polítiCas del monumento
en el paneCillo: ConstruCCión semántiCa
de la reConCiliaCión Frente a la luCha de Clases
Por otro lado, el Año de la Mujer terminó sin haberse ultimado los trabajos
en la cima de El Panecillo, por lo que, apenas iniciado el año de 1976, el arzo-
bispo de Quito emitió una circular dirigida a todos los sacerdotes del clero
nacional para anunciarles que la celebración del Congreso Nacional Mariano
estaba prevista para la semana del 21 al 28 de marzo del año en curso.70
Iniciada la segunda década de renovación católica promovida por el
Concilio Vaticano II, la jerarquía nacional hablaba del reto que implicó trazar
una única trayectoria doctrinal frente los “extremismos” surgidos dentro de
la Iglesia en el período posconciliar. En esas circunstancias, buscar el patro-
cinio de la Inmaculada se volvía necesario para rearmar la el vocación de
la nación “consagrada al Corazón de su divino Hijo”.71
Los objetivos del Congreso y de la campaña de evangelización eran en-
caminar a los creyentes ecuatorianos a adherirse a la palabra de Paulo VI en
su exhortación apostólica Marialis cultus: “la recta ordenación y desarrollo del
culto a la Sma. Virgen María”. El cardenal Pablo Muñoz Vega elaboró un texto
introductorio al congreso en que animaba a que la “fe salvadora” de la patria se
mantuviera siempre encendida, aun “en medio de los peligros, impugnaciones
y odios de los que es objeto”. Para ello, decía, es necesario acudir a la Virgen
María, cuya presencia nunca “faltó en las horas difíciles de nuestra historia”.72
68. Ibíd.
69. Ibíd.
70. Ibíd., 41.
71. Ibíd., 42.
72. “El Congreso Nacional Mariano. Presentación”, BoletínEclesiástico, n.º 5, 6, 7 y 8
(mayo-agosto 1976): 164.
Procesos 57, enero-junio 2023 91
Su alocución tejía discursivamente el carácter de un patriotismo católico
que, superando el orden retórico, conformara una teología política, un modo
espiritual de gobierno, un proyecto cívico-religioso que pudiera nutrirse de
las evocaciones patrióticas de la Virgen como elemento constituyente del sis-
tema político que el Ecuador necesitaba. Este proyecto ideológico se fundaba
en el anhelo de trascender el nivel doctrinal para competir políticamente
con otros modos de acción transformadora de la moral. El empeño se dirigía
a una reevangelización de la sociedad inspirada en la vida de María, para
poner ante los ecuatorianos, “en lugar del proyecto de hombre nuevo forjado por
elateísmomarxista [...] el proyecto de Dios para la liberación del hombre y la
plenitud de su perfección en Jesucristo”.73
El “hombre nuevo”, como proyecto transformador de la moral revolu-
cionaria para el marxismo, y evocado por el Che Guevara en el marco de la
Revolución cubana, se volvió para la Iglesia católica un rival directo por las
repercusiones espirituales que evocaban sus principios. Pues, más allá de la
justicia económica, el humanismo marxista buscaba diseñar una moral cons-
ciente, solidaria y revolucionaria para la transformación espiritual de las
masas. Este principio fue ganando amplia aceptación entre los movimientos
cristianos por la liberación.74 En términos del líder de la Conferencia Epis-
copal Ecuatoriana, los propósitos de la celebración mariana nacional eran:
Mantener sólidamente intacta y vigorosamente fecunda la fe católica en medio
de la crisis actual de la cultura y la religión, volver más honda y universal la
impronta bíblica en la religión católica ecuatoriana [...] lograr la sustitución del
proyecto ateo-materialista del hombre nuevo por el proyecto de Dios en Cristo
para la construcción de un nuevo Ecuador, convertir nuestra fe católica en com-
promiso de vida para la gran causa de la justicia social que se inspire en la justicia
del Reino de Dios, laborar infatigablemente con Pablo VI por la causa de la paz
en el mundo y en nuestra Patria.75
El discurso transversal a todo el Congreso Mariano apelaba a la patria
como fundamento cívico del culto religioso, develando una conexión directa
entre la función de la imagen católica y la construcción de una identidad
nacional desde los propios códigos eclesiales. Se trataba de un patriotismo
católico resistente a la revolución, contrario a cualquier signo de anarquía
o degeneración del orden “natural”; anticomunista, reaccionario y patriar-
cal. Bajo estos pilares, el homenaje nacional a la “Virgen María, madre de
73. Ibíd., 165. Énfasis añadido.
74. Ernesto Guevara, “El comunismo debe ser también una moral revolucionaria”, en
El socialismo y el hombre nuevo, ed. por José Aricó (Ciudad de México: Siglo XXI, 1979), 243.
75. Pablo Muñoz Vega, “Homenaje nacional a la Virgen María madre de la Iglesia
Ecuatoriana”, BoletínEclesiástico, n.º 5, 6, 7 y 8 (mayo-agosto 1976): 195.
Procesos 57, enero-junio 202392
la iglesia ecuatoriana” fue programado en Quito, y fueron las instalaciones
del Colegio femenino Spellman la sede del Congreso Nacional Mariano, al
que siguió una multitudinaria concentración en la cima de El Panecillo con
ocasión de bendecir la estatua de la Virgen quiteña.76
Entre todas las ponencias religiosas del Congreso hubo una que irrum-
pió para interpelar la naturaleza de la celebración y el concepto que revistió
a la estatua de El Panecillo. Fue Monseñor Leonidas Proaño, el obispo de
Riobamba adscrito a la Teología de la Liberación, quien en su presentación
titulada “las proyecciones sociales del culto y devoción a la Santísima Virgen
María” denunció “las principales injusticias que se cometen con ocasión del
culto a la Virgen”.77 En diálogo con las reexiones que hicieron los eles de
su diócesis, el obispo decidió construir un posicionamiento que contemplara
aspectos económicos, sociales y políticos para cuestionar la actitud románti-
ca que revistió el culto a la Virgen en todo el congreso. Así, a través de Proa-
ño, los eles de Riobamba denunciaron que:
Por querer honrar a la Virgen, se construyen grandes y lujosos santuarios que con-
tradicen a la humildad de María y a la imitación que Ella quiere de nosotros. La
construcción de monumentos enormes y costosos, situados junto a personas que vi-
ven en condiciones infrahumanas que claman al cielo. El obsequio de mantos costo-
sos y de diademas a imágenes de la Virgen, cuando los pobres no tienen qué comer,
teniendo en cuenta que a veces esos mantos son donativos de los explotadores.78
La diócesis de Riobamba, constituida en gran parte por las comunidades
indígenas del área rural de Chimborazo, registraba hacia 1976 un índice de
analfabetismo superior al 52 %, que dejaba a más de 20 000 indígenas en una
situación de vulnerabilidad.79 Esta diócesis, liderada por monseñor Proaño, se
propuso construir una imagen de María como la “mujer pobre” que se rebe-
laba frente al poder de un mundo que “tiende al dominio de los otros”. Estos
eles buscaron la bendición de Dios desde su condición de pobreza, conven-
cidos de que él les concedió “los mismos derechos que a los demás hombres”
bajo la premisa de que “todos son iguales”.80 El cántico a María —dijo Proaño a
nombre de los eles riobambeños— “traduce el pensamiento y la voluntad de
Dios para todos los tiempos: levantar a los humildes y bajar a los poderosos”
para lograr un mundo de igualdad.
76. Sobre los detalles del Congreso Nacional Mariano véase Sandoval, “La Virgen del
Panecillo...”, 79.
77. Leonidas Proaño, “Proyecciones sociales del culto y devoción a la Santísima Vir-
gen María”, BoletínEclesiástico, n.º 5, 6, 7 y 8 (mayo-agosto 1976): 322.
78. Ibíd.
79. “Obispo Proaño dictó charla en Esmeraldas”, ElTiempo, 26 de marzo de 1976: 12.
80. Proaño, “Proyecciones sociales del culto...”, 323.
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El mundo está convulsionado: a medida que avanzamos en nuevos descubri-
mientos, se descubren nuevos sistemas de explotación y de opresión. Los países
capitalistas y los de detrás de la cortina de hierro nos imponen sus caprichos.
[...] Hoy se quiere acabar con la esclavitud y se va a la liberación del hombre. El
campesino, mediante la evangelización, mira con claridad un nuevo amanecer.
Cristo es el Salvador de los pobres y humildes.81
Los feligreses riobambeños dicen nalmente que “los hambrientos son
los preferidos de Dios [pues] los colma a través del esfuerzo comunitario”. Y
sugieren que se debe desmiticar a la Virgen para honrarla en el campo de la
justicia, “pues el Evangelio la muestra al lado de los hombres, actuando por
ellos, colaborando con Cristo”.82 Sostienen que la “Madre de Dios” no nece-
sita que le cubran de joyas, dinero o ropajes de lujo; y que el católico debe ser
como ella: “humilde, sin pretensiones, trabajadora, estudiosa de la Palabra
de Dios, promotora de la justicia”. Vindicando la gura de María como una
mujer luchadora, celebraron que ella “pudo derribar a los poderosos de sus
tronos y elevar a los humildes”, llenando de bienes a los hambrientos y “des-
pidiendo a los ricos con las manos vacías”.83
Monseñor Proaño, como vocero de los pobres, reexionaba sobre los
puntos de convergencia entre los discursos elaborados por el papa, el ar-
zobispo de Quito y las comunidades cristianas, señalando que la diferencia
entre todos ellos fue “la descripción realista de las injusticias y de las opre-
siones que presenta[ron] las comunidades cristianas”.84 Para nalizar su in-
tervención analizó el “Cántico de la Virgen”, invitando a mirar que “María
se encuentra en una actividad de auténtica pobreza”, y desde su posición
subalterna “interpela[ba] la riqueza de los soberbios de corazón”, a los “de-
tentadores del poder político” y al “poder del dinero”:
Desde esta apertura de pobreza nos interpela a todos. Nos interpela cuando nos
resistimos a optar por la pobreza y por los pobres. Nos interpela cuando prefe-
rimos optar más bien por los ricos y poderosos. Nos interpela cuando tenemos
miedo de perder un falso prestigio y nos callamos frente a clamorosas injusticias
y depresiones de los pobres. Pregunto: ¿No está interpelándonos María, cuando,
a través de la voz del pueblo nos señala como una injusticia el hecho de levantar
grandes y lujosos santuarios y monumentos que contradicen su humildad, cuan-
do hay tantas personas que viven en condiciones infrahumanas?85
81. Ibíd., 324.
82. Ibíd., 326.
83. Ibíd.
84. Ibíd., 329.
85. Ibíd.
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Su inclinación a la pobreza se expresó como una crítica frontal al evento
cumbre del Congreso Mariano en la cima de El Panecillo, es decir, la inau-
guración de la Virgen quiteña; no solo porque su lugar de emplazamiento
adolecía de graves problemas sociales, sino porque consideraba que la mi-
seria, en sí misma, era expresión de la injusticia estructural que recaía sobre
las mayorías del país. Su intervención resistió la exaltación romántica del
monumento, aunque, paradójicamente, romantizaba la pobreza de María.
Pese a ello, su discurso confrontó a las autoridades religiosas del país en
el núcleo de su propio programa. El religioso invitó a conocer la realidad so-
cial del país, aprendiendo a descubrir “cuales son las causas de la situación de
injusticia, de opresión [y] de disminución humana, en que inmensas multi-
tudes de hombres se debaten desesperadamente”, para que a partir de ahí se
puedan elaborar las proyecciones sociales del culto a la Virgen María optando
“por la pobreza y por los pobres”, combatiendo “la soberbia del corazón, la
ambición del poder político manipulador de las conciencias y la riqueza del
poder del dinero”, pues “la devoción a María [...] tiene que ser puricada de
muchos resultados alienantes y a su vez puricadora de abusos”.86
En las antípodas de esta postura se celebró la clausura del Congreso Ma-
riano, en la cual, el cardenal Pablo Muñoz Vega eligió hablar sobre “La In-
maculada Virgen María y la Nación Ecuatoriana”, deniéndolas como “dos
amores de la misma prodigiosa comunión”.87 Entonces denió a María como
“Reina de la reconciliación nacional”,88 para interpelar los principios mar-
xistas que buscaban “justicia social” desde la rivalidad entre clases sociales:
Pudiera parecer [...] que la Iglesia y la revolución esta vez puedan coincidir en
una idéntica causa, ya que la palabra que sirve de lema (justicia social) parece ser
la misma. Sin embargo, aunque idéntica en las sílabas, esa palabra es cifra y pre-
gón de causas no solo distintas, sino contrapuestas. Edicar un mundo más justo
y más humano es tarea que anuncia también el Evangelio; pero mientras para los
protagonistas de la revolución mediante la lucha de clases se trata de conducir
el conicto violento entre opresores y oprimidos hasta el desenlace absoluto de
la victoria que suprima la clase enemiga, para la Iglesia todo esfuerzo y todo
sacricio son abrazados con la mira puesta en una única meta: la reconciliación.89
Aquella construcción semántica de la reconciliación depositaba en el
“orden” un sinónimo de justicia, y entendía que esta última solo podía alcan-
zarse “mediante la concordia de las voluntades de todos los ecuatorianos,
[...] sobre todo, en los grupos y asociaciones, en los partidos políticos, en las
86. Ibíd., 333.
87. Muñoz Vega, “Homenaje nacional a la Virgen...”, 193-195.
88. Ibíd.
89. Ibíd.
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clases sociales”.90 Finalmente, en el acto litúrgico de bendecir el monumento
a la Virgen,91 se pusieron de maniesto los contrapuntos ideológicos de la
institución religiosa nacional, cuyo proceso evangelizador fue depositario
de la visión hegemónica de una jerarquía católica reacia a los cambios revo-
lucionarios, al empoderamiento de las masas subalternas y, con el suciente
poder de vindicar la tradición frente a cualquier inujo crítico de resistencia.
El acto fue, en denitiva, la legitimación de un proyecto católico de orden
visiblemente anticomunista que adhirió a su ideario, el apoyo de un contin-
gente ciudadano católico y nacionalista, orgulloso de su vasallaje a María.
Al concluir la misa, se impartió la bendición a los asistentes, se les dis-
tribuyó la comunión y se declaró bendita a la imagen religiosa. Finalmente,
los más altos prelados de la Iglesia católica ecuatoriana entonaron, junto a
los eles, el himno nacional del Ecuador.92 Por su parte, el papa Paulo VI
impartió desde el Vaticano la bendición apostólica al pueblo ecuatoriano,
con motivo de la celebración del Congreso Mariano y la inauguración del
monumento a la Virgen María.93
a modo de ConClusiones
La función política del monumento a la Virgen de El Panecillo acumuló
signicados que se opusieron explícitamente a los peligros del feminismo y
el socialismo militante, que hallaron su apogeo en los años setenta del siglo
XX. En este marco, la Virgen de El Panecillo fue construida para cumplir una
doble función semántica: por un lado, se orientó a aleccionar moralmente
a las mujeres que irrumpieron en un escenario político de movilizaciones
por derechos (al que se sumaron organismos como la ONU que, en un gesto
paternalista, decretó en 1975 el Año Internacional de la Mujer); y, por otro,
al ser un objeto patriótico y devocionario, se volvió una gura de “reconci-
liación nacional”, llamada a restaurar el orden y a legitimar los valores cató-
licos de la nación contra las manifestaciones comunistas, feministas y ateas
que en esos años “vulneraron” la estabilidad nacional.
La categoría de género atraviesa este análisis por la incidencia que tiene
la evocación de la gura religiosa femenina en los proyectos nacionalistas
90. “Reconciliación es meta de la justicia, dijo el Cardenal”, ElTiempo, 28 de marzo
de 1976.
91. Sobre los detalles de la misa campal de inauguración y bendición de la Virgen
quiteña véase Sandoval, “La Virgen del Panecillo...”, 86.
92. “Papa bendice a ecuatorianos. María, Virgen Reina de la Reconciliación”, El Uni-
verso, 29 de marzo de 1976.
93. Ibíd.
Procesos 57, enero-junio 202396
que buscaban restaurar la paz y el orden. Se depositó en la imagen de María
el inujo doctrinal necesario para convocar a las masas a su pacicación,
inculcando valores y aniquilando cualquier tentativa revolucionaria. Es así
que, en denitiva, la Virgen se erigió como análoga del orden y antagonista
de la revolución social.
Al verse interpelada por la irrupción de las mujeres como agentes políti-
camente movilizadas desde la organización colectiva, la jerarquía eclesiásti-
ca intentó competir simbólicamente con sus posicionamientos, absorbiendo
sus demandas, apropiándose de la causa por la emancipación femenina y
convirtiendo su lucha por el reconocimiento en un manual masculino para
legitimar un orden, unos roles y un modelo de mujer que buscaba en María
su soporte moral. Por su parte, las mujeres católicas se manifestaron en sim-
posios arquidiocesanos a propósito del Año de la Mujer, construyendo sus
propias identidades femeninas que, aunque atravesadas por la heteronor-
matividad y la mediación de un poder masculino que intentó colonizar sus
discursos, se constituyeron como auténticas estrategias de posicionamiento
femenino subalterno.
Aunque la Iglesia católica pregonaba, por un lado, la llamada “reconci-
liación”, por otro, lanzaba toda su maquinaria anticomunista desde los es-
pacios de opinión e injerencia que tuvo a su mando. El marxismo, las ideas
revolucionarias y la búsqueda de justicia social pusieron en jaque a la jerar-
quía eclesiástica por la capacidad de incidencia que lograron despertar entre
los miembros del mismo clero, y que pusieron en riesgo su cohesión institu-
cional. La religiosidad militante de monseñor Leonidas Proaño generó ten-
siones dentro de la misma institución católica a la que representaba. La divi-
nidad, para él, quedó supeditada a las necesidades de los pobres y, aunque
su postura crítica logró incomodar a la jerarquía católica, la incidencia de su
discurso terminó siendo opacada por la pomposidad del ritual religioso que
se vivió en la inauguración del monumento.
Como queda expuesto, la Iglesia ecuatoriana no era monolítica, se expre-
saron en su seno varias líneas de pensamiento y movilización. En ese mar-
co, la misma imagen de la Virgen quedó sujeta a distintas lecturas. Quienes
impulsaron la construcción del monumento promovieron la gura de María
como una mujer abnegada, piadosa, caritativa e incontaminada; sumisa ante
el padre y con una vida sacricada en función del hijo, como parte de un
modelo de comportamiento femenino que debía alcanzar esos dones para
lograr un perfeccionamiento moral. En cambio, los sectores que se manifes-
taron críticos al monumento y a la acción tradicional de la Iglesia, intentaron
“desmiticar” la gura de María asumiéndola como una mujer pobre, que
combatía a los poderosos y lucha desde su subalternidad contra las injusti-
cias del mundo.
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La cima de El Panecillo resultó ser un espacio de auténticas disputas
por la representación de un relato nacional, en que los competidores bus-
caron dejar la impronta cultural del poder que detentaban para legitimar
un tipo de identidad; y el monumento, desde su emplazamiento material y
su soporte ideológico, reejó nalmente, los alcances e incidencia social del
poder religioso en su facultad para evocar un respaldo político, jurídico, civil
y militar, que dieran el soporte necesario a su movimiento de masas católico
y nacionalista.
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