Sol Serrano, historiadora chilena, en el artículo “El ocaso de la clausura: mujeres, religión y Estado nacional, el caso chileno” inicia preguntándose si las monjas son mujeres. ¹ La autora plantea que las monjas, sin duda, fueron mujeres en la sociedad de Antiguo Régimen, en las monarquías católicas cuyo fundamento de legitimidad política era religioso. Por el contrario, con la fundación de las repúblicas y la secularización del fundamento de legitimidad política que significaba la soberanía popular, se produjo un cambio que llevó a la invisibilidad de los monasterios femeninos. En el tiempo de las repúblicas se levantaba otro modelo, que habrá que llamar con rigor religiosas consagradas de vida apostólica. ²

De la relación entre un nuevo régimen social y político (repúblicas) y la religión en el siglo XIX en la Europa católica o en el continente latinoamericano surgieron nuevas congregaciones o institutos religiosos que congregaban a mujeres con un carisma de servicio y prioridad de acción social: fue un cambio sustantivo del nuevo orden político y religioso.

En el Ecuador, al igual que en otros países de América Latina, existe una trayectoria de mujeres religiosas que, desde una acción pastoral realizada en “opción por los pobres” y un trabajo emprendido desde las comunidades de base, generaron los antecedentes más inmediatos de la organización popular de mujeres, como un fenómeno social de creciente importancia en el país. Este nuevo enfoque surge luego del Concilio Vaticano II (1962-1965) y toma impulso con la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM) celebrado en Medellín, en 1968. Una experiencia original y creativa en la vida religiosa latinoamericana, que dio un viraje histórico en dirección al mundo de los empobrecidos, trasladándose a vivir en zonas populares, periféricas y marginales, que les llevó a marcar un punto de inflexión con el estilo de vida religiosa convencional. ³

Las condiciones para este estilo de vida religiosa inserta se gestaron a partir de la década de los sesenta, en la convergencia de cambios no solo eclesiales sino también sociales en el Ecuador. La pobreza y exclusión de las grandes mayorías latinoamericanas demandaban una opción por la justicia y liberación de los oprimidos, lo que configuró a esta opción una afinidad con la Teología de la Liberación y una marca de originalidad al contexto latinoamericano. Sin embargo, mientras la Teología de la Liberación ha sido reconocida y divulgada como pensamiento teológico propio de la Iglesia y realidad de la región, no sucede igual con la vida religiosa inserta, que no ha sido conocida en el ámbito social, ni investigada desde la academia. Esta posición tiene un trasfondo impregnado de género, donde los discursos y la esfera pública son asumidos como un ámbito de varones, mientras que la práctica y los “actos” asociados a la vida cotidiana (esfera privada) se asimilan como “naturales” a la mujer.

La vida religiosa inserta tuvo sus inicios, particularmente, aunque no exclusivamente, en la diócesis de Riobamba, junto a monseñor Leonidas Proaño, quien, desde el plan de pastoral emprendido en dicha diócesis, con una opción definida de trabajo por la población marginal y empobrecida, como fue la población indígena, favoreció la experiencia de inserción. ⁴ Por lo que no se trata de hablar de las religiosas en forma general, sino de aquellas mujeres que asumieron un compromiso efectivo con la causa de los pobres. Con este propósito, se asume la definición construida por los agentes de la vida religiosa inserta reunidos en el Sur de Quito, en abril de 1998, quienes sistematizan esta experiencia como: “un estar entre los pobres, en su lugar geográfico, con un estilo de relaciones fraternas en cercanía y vecindad con la gente, por vocación y llamado a seguir a Jesús en la construcción del Reino”. ⁵

La hipótesis de este ensayo sostiene que el desplazamiento que realizaron las religiosas insertas hacia las periferias sociales y geográficas les facilitó entretejer vínculos estrechos con las mujeres de los sectores populares, con quienes emprendieron un gran abanico de reuniones y encuentros, desde los talleres convencionales de promoción social y las comunidades eclesiales de base, hasta acciones de solidaridad y emprendimientos, pasando luego hacia la concientización y organización política, proceso que desembocó en la formación del movimiento de mujeres de organizaciones populares del Ecuador, el mismo que tuvo un gran auge en la década de 1980. En este marco de análisis, se abordan las experiencias de organización, contextualizadas particularmente en la diócesis de Riobamba y de la vicaría del Sur de Quito.

El marco temporal que abarca esta investigación va de 1970 a 1990, cuando se identifican procesos de auge y declive, así como quiebres y rupturas, con transformaciones y cambios hacia nuevas respuestas y desafíos. Al analizar el desplazamiento, participación y su compromiso de acción popular, emergen los siguientes interrogantes: ¿Cuál fue la incidencia de la pastoral popular emprendida por las religiosas insertas en el desarrollo y organización de los sectores populares? ¿Qué procesos de relación y organización emprendieron junto a las mujeres de los sectores populares y periféricos?

Para fundamentar la hipótesis y responder a estas interrogantes, recurrimos a las fuentes que reposan en los archivos de: la Diócesis de Riobamba “Fondo Documental Monseñor Leonidas Proaño”, la Conferencia Ecuatoriana de Religiosos (CER) en Quito, la Confederación Latinoamericana de Religiosos (CLAR) en Bogotá y el Archivo particular de las Religiosas Dominicas en el Sur de Quito. Así mismo, ampliamos la información con algunos testimonios orales de religiosas insertas. En los diálogos establecidos, mi identidad de historiadora y religiosa —este es mi lugar de enunciación— facilitó la apertura para entablar una conversación fluida con las entrevistadas, aunque en otras ocasiones también se convirtió en un limitante, particularmente con las mujeres indígenas, con quienes percibí una brecha étnica, cultural y religiosa que nos distanciaba.

No obstante, debo señalar que en dos casos fue difícil entrevistar a las religiosas, quienes por humildad consideraban que “ya su vida ha sido testimonio y prefieren no hablar”. Situación que nos lleva a constatar que la desmemoria, es decir, el olvido, puede desdoblarse como cierta idea de humildad para las mujeres, quienes consideran que no tienen “nada que decir”, expresión marcada por relaciones de género según las cuales las mujeres solamente “actúan”, pues la palabra pública corresponde a los hombres. Ellas poseen solo sus actos ya que han sido desprovistas de una voz propia y expulsadas de los registros de la escritura, situación que se refleja más aún al interior de las estructuras eclesiales. Por ello, recoger sus testimonios no es solamente recuperar su memoria, sino también romper con el monopolio masculino de la palabra.

La historiadora uruguaya Ana María Bidegain ha adelantado un largo proceso de investigación en torno a la vida religiosa femenina latinoamericana del siglo XX, sus diferentes investigaciones sirven para entrar en diálogo, particularmente el emprendido con la Conferencia Latinoamericana de Religiosos en la década de 1990, presentado bajo el título de Vida religiosa femenina en América Latina y el Caribe, memoria histórica, 1959-1999. ⁶

El trabajo comprende cuatro apartados: en primer lugar se abordan las relaciones que crearon las mujeres de vida religiosa inserta con los movimientos populares y sus luchas políticas; en un segundo momento la transición que realizaron de la promoción social a la organización popular; luego se revisan dos estudios concretos relacionados con el movimiento de mujeres en Riobamba y las mujeres organizadas en el Sur de Quito; y, finalmente, se presenta una breve mirada al declive de estos movimientos en la década de los noventa.

Esta cita forma parte de una crónica publicada por Luis Proaño en la revista Mensajero, en julio de 1972 y ampliada por Eduardo Morel, en la misma revista, en enero de 1973 con el título: “Alausí: el indio indefenso ante el atropello”. ⁸ La crónica explica que monseñor Proaño, junto con los religiosos cuyos documentos habían sido retenidos, acudieron a Quito para hablar con el Sr. Bertini, director de Inmigración y Extranjería, quien les increpó anunciando que: “el Presidente Velasco ha recibido denuncias que en la diócesis de Riobamba se prepara gente para guerrillas urbanas enseñándoles la confección de bombas”. Al mismo tiempo preguntaba: “¿qué fundamento tienen para defender a los indígenas de Magna-Chirvo y para acusar a los dueños de la hacienda?”. ⁹ En esta realidad social y política atravesada por una pervivencia del colonialismo, que se expresa negando la humanidad de los otros, particularmente del indígena, se encuentran mujeres religiosas implicadas en los procesos de lucha de los socialmente marginados.

Los registros de la vida religiosa inserta aluden a su accionar en lugares como la diócesis de Riobamba, desde finales de la década de 1960. En una investigación inicial sobre este tema, consideré que el papel protagónico de monseñor Proaño influyó de manera decisiva en estas mujeres para asumir una opción de inserción popular. ¹⁰ Cabe resaltar que la acción más sólida y organizada de las religiosas comprometidas con los sectores marginales, se dio en la diócesis de Riobamba, gracias a la acogida que monseñor Proaño les ofreció en los distintos campos de acción pastoral. No obstante, un marcador en el giro de esta concepción fue la ampliación del marco temporal de investigación y el hallazgo de documentos que revelaron que, desde finales de los sesenta, estas mujeres realizaron acciones propias de cambios y adaptaciones a las demandas de compromiso social con una implicación en la inserción y organización popular en distintos lugares del país.

La Iglesia católica, desde algunas lecturas decoloniales, es considerada como una de las instituciones que ha ejercido de vehículo privilegiado de la colonialidad. Sin embargo, a pesar de sus claras connivencias coloniales, el cristianismo desde el evangelio es portador de un mensaje de libertad en el cual muchas personas y pueblos han encontrado caminos de liberación. Igualmente, la fe como movimiento subjetivo ha sido usada en proyectos de invasión y liberación, de alienación, así como de resistencia y lucha. En 1975 monseñor Helder Cámara, arzobispo de Recife en Brasil, expresaba a los religiosos de América Latina, reunidos con ocasión del V Seminario de la CLAR, celebrado en Lima:

Esta lectura crítica del sistema religioso, social y político con sus flujos y reflujos en una relación de confabulación con el poder, les llevó a algunos religiosos a hacer una interpretación de Dios y de su fe desde el reverso de la historia, en solidaridad con los marginados. Ivone Gebara, religiosa brasileña y teóloga feminista de la liberación, señala: “los empobrecidos han sido para nosotros no solamente razón y causa para la lucha, sino sobre todo causa de revitalización espiritual, de elaboración teológica y de renovación pastoral”. ¹² Por su parte, María José Rosado Nunes, socióloga brasileña, sostiene que el crecimiento de la conciencia político social de las religiosas latinoamericanas en relación con la situación de dependencia y pobreza del continente, les llevó a asumir un compromiso fuerte a un grupo de religiosas con las clases populares en su lucha libertaria. ¹³

Al rastrear las décadas de 1970 y 1980, es frecuente encontrar en los escritos de la vida religiosa inserta expresiones como: “identificación con el pueblo”, “organización popular”, “opción por los pobres”, “solidaridad con las luchas populares”, “priorización de la organización popular”, “buscar acortar distancias con el pueblo en la austeridad, sencillez de vida, en el vestir, vivienda, comida, inculturarse apreciando los valores del pueblo”. ¹⁴ Las categorías sociológicas y teológicas de “pueblo de Dios” e “iglesia popular” elegidas por el Concilio Vaticano II para expresar la especificidad del sujeto colectivo y comunitario “iglesia”, influyeron en forma dinámica en los discursos de la vida religiosa inserta. A finales de la década de 1990, estos conceptos padecieron un declive, casi hasta llegar a su desaparición total, ante la acusación de fuerzas conservadoras que desde el Vaticano culpaban a los exponentes de la Teología de la Liberación latinoamericana de presentar una comprensión errada y parcial de la categoría “pueblo de Dios”. ¹⁵

El acervo documental consultado revela que, desde la década de 1960, las religiosas participaron como animadoras de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB). ¹⁶ En las primeras actas del Equipo Misionero diocesano realizado en Santa Cruz (Riobamba), del 5 al 8 de octubre de 1970, se señala como participantes a un colectivo de 22 religiosas de cuatro congregaciones, quienes trabajaban con las comunidades de base populares y en las Iglesias Vivas, nombre con el que nominaban a las CEB las poblaciones indígenas. ¹⁷ En las actas de 1971 se registra la gran participación de religiosas y mujeres laicas en las organizaciones de base. El Equipo Central de Guano, integrado por “3 presbíteros, 7 religiosas y 4 mujeres seglares del centro parroquial”, ¹⁸ se regía por la metodología del Ver, Juzgar y Actuar, que parte del conocimiento de la realidad, contacto personal, familiar, diálogo y siembra de inquietudes, detección y formación de promotores, mentalización, evangelio, búsqueda de soluciones a los problemas, encarnación en la comunidad y realización de compromisos. ¹⁹

Pero, ¿cómo fluyeron las relaciones de las mujeres de vida religiosa inserta con las otras integrantes de las CEB y mujeres de los grupos de organizaciones populares? En los discursos y narrativas, tanto de las religiosas como de las mujeres seglares, se percibe que tienen amplios espacios de confluencia desde relaciones que implican la cotidianeidad de la vida, hasta encuentros de matiz más organizacional y estructurado. Se pueden leer entre líneas sentimientos de empatía, solidaridad, superioridad, paternalismo, paridad, sororidad, siendo más difícil percibir estas relaciones con las mujeres indígenas ya que en los registros no se plasman esos encuentros. En la entrevista realizada a la hermana Marina Hervás, expresa: “ir asumiendo nuestro ser de mujeres y mujeres consagradas, nos ayuda a compartir nuestra experiencia con el resto de las mujeres con las que estamos trabajando”. ²⁰ Existe, empero, la necesidad de profundizar en este campo interpelando a las fuentes sobre la trama de relaciones entre esas mujeres; para ello, en el siguiente apartado se abordan los procesos de relación y organización en los que se implican las religiosas de vida inserta con organizaciones populares, y grupos populares de mujeres.

El diario de la religiosa Irany Bastos revela que el primer obstáculo con el que se encontraron en los lugares de inserción era la realidad de pobreza y subdesarrollo de las periferias sociales donde se asentaban; esto les llevó a emprender en su acción pastoral dos objetivos: la evangelización que impulsaba a las comunidades cristianas de base y la organización popular.

Desde finales de la década del 1960 algunas religiosas se sentían desafiadas a incidir en acciones de desarrollo y promoción. El concepto “promoción de la mujer” fue un eje articulador en la formación y toma de conciencia de la identidad de las religiosas insertas en una primera etapa. Este concepto influía también en su relación con los pobres, pues implicaba insertarse junto a ellos como agentes externos, promotores, con posibilidades de liderar procesos. En una segunda etapa, el término que emplearon fue el de empoderamiento (dar poder a otros). María Eugenia Santana, al estudiar las mujeres vinculadas con la pastoral liberadora en Chiapas, expresa que “el empoderamiento es una estrategia popular muy esperanzadora usada por mujeres a quienes no le son reconocidas ni satisfechas sus necesidades”. ²²

En febrero de 1969, la Unión Internacional de Superioras Generales (UISG) organizó en Roma un seminario sobre: “La promoción de la mujer en las zonas urbana y rural”. La ponencia central estuvo a cargo de tres religiosas latinoamericanas: Imelda Tijerina (México), Dolores Peralta (Perú) y Cecilia Rojas (Colombia). ²³ Este seminario tuvo la finalidad de dar a conocer los nuevos programas sociales de promoción de la mujer que se estaban realizando por la amplia geografía latinoamericana, como un “esfuerzo renovador de la Vida Religiosa en la acción misionera del desarrollo”. Por su parte, sor Cecilia Rojas, en su ponencia expresaba que “el proceso de desarrollo en América Latina nos crea a las religiosas una responsabilidad [...] como cristianas y religiosas, somos ante todo mujeres, y tomar conciencia de todo el problema de la promoción de la mujer, es una exigencia evangélica para la religiosa de hoy”. ²⁴

En este transitar por la segunda mitad del siglo XX, un siglo no solo asociado a las guerras mundiales, a la época de las grandes revoluciones, particularmente está marcado como el siglo de la mujer, con su aparición como nuevo sujeto de la historia en la amplia gama de las actividades humanas. La Organización de las Naciones Unidas ante la multiplicidad de voces que emergían desde las mujeres decretó el Año Internacional de la Mujer en 1975, y, como una respuesta mayor, se amplió a la década de 1975 a 1985 como la Década de la Mujer, realizándose en México la Primera Conferencia Mundial de la ONU sobre la Mujer (1975), en medio del miedo y la represión de las dictaduras que gobernaban en los diferentes países de Latinoamérica, pues muchos líderes tuvieron una postura crítica hacia los postulados de ciertos organismos internacionales, quienes defendieron férreamente el estatus femenino en la familia y los valores tradicionales que los gobiernos compartían con ciertos postulados de un modelo tradicional de la Iglesia. Además, la influencia de pensamientos cuestionadores y desafiantes como la teoría de la dependencia, la pedagogía del oprimido, la emergencia de los movimientos sociales y de izquierda, la incidencia del movimiento feminista y la Teología de la Liberación dinamizaron la emergencia de un nuevo sujeto con rostro de mujer en la arena pública.

Del mismo modo, en una época de políticas reformistas y desarrollistas en el Ecuador y en América Latina, el término promoción social empezó a hacerse frecuente a partir del empeño de algunos gobiernos por combatir la pobreza. Durante las décadas de los 80 y 90, las políticas neoliberales, implantadas por los gobiernos, a través de medidas de ajustes económicos y estructurales, afectaron de manera especial a los sectores más desfavorecidos. Las acciones que emprendieron las mujeres, en ese entonces, giraron en torno a los problemas que enfrentaban la mayoría de las mujeres pobres, marcando una presencia significativa de la mujer en la lucha popular. Decenas de organizaciones surgieron en este período en el Ecuador, en barrios, comunas, centrales sindicales, instituciones públicas y sectores de la Iglesia.

Un ejemplo de ello fueron las mujeres de las comunidades cristianas de Sucumbíos, quienes se convirtieron en agentes de la organización de la región para responder a necesidades básicas de sobrevivencia. Una integrante de la iglesia de Sucumbíos expresó: “especialmente en el terremoto del 1987 donde no teníamos qué comer, vimos que necesitábamos unirnos, porque el gobierno solo se interesaba por el petróleo y ahí es cuando se unen las comunidades y surge la organización de las mujeres”. ²⁵ Estos esfuerzos de solidaridad y colaboración desembocaron en la creación de la Federación de Mujeres de Sucumbíos.

La acción pastoral que desplegaron las religiosas insertas se abrió como un abanico a diferentes campos, desde el liderazgo de los equipos pastorales al acompañamiento de comunidades indígenas, campesinas, formación de las comunidades de base, talleres artesanales, grupos de reflexión y concientización, entre otros. Olaf Kaltmeier, en el estudio que realiza sobre la organización indígena de segundo grado formada en Latacunga con el nombre Jatarishum (Levántate), expresa: “lo que resulta de este proceso organizativo de la Jatarishum es el estrecho acompañamiento de la orden de las religiosas Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús”. ²⁶

Con el fin de observar el proceso de relación y organización que construyeron las integrantes de vida religiosa inserta en relación con las mujeres de sectores populares, se han seleccionado dos espacios geográficos de análisis. En primer lugar, se abordará el accionar de la diócesis de Riobamba, espacio en el que el trabajo de la promoción de la mujer se visibilizó desde la dinámica de una concientización política y de incidencia en el ámbito social, político y público. Otro lugar de estudio fue la parroquia de Quito Sur, lugar en el que se desplegó un accionar pastoral que marcó su inicio con talleres de capacitación manual y organización de grupos de mujeres procedentes de los distintos barrios de las periferias.

En la diócesis de Riobamba la organización de mujeres tuvo una presencia muy dinámica en la década de los 80. Esta experiencia las favoreció y catapultó para la creación y participación de un movimiento amplio de raigambre popular con rostros femeninos, que se asomaban con pasos firmes y seguros a los ámbitos públicos. Un ejemplo de ello fue la creación de la Organización de Mujeres del Chimborazo (OMCH) en 1980, como un espacio donde las militantes de diversas comunidades de base se congregaban en torno a un proyecto político de organización y solidaridad social. Isabel Guananga, integrante de la OMCH, recuerda al respecto: “era una época muy interesante, de formación permanente, de relación con grupos que tenían que ver con la solidaridad, el Frente de Solidaridad nos permitió vincularnos con organizaciones de fuera del país, era el primer grupo de mujeres que se organizaba”. ²⁷

Monseñor Proaño, en 1979, expresaba que “el Centro de Formación Política Popular es un proyecto que parte de la necesidad de que el pueblo tenga la oportunidad de ir adquiriendo una conciencia política. El Frente de Solidaridad se encargará de promover esta formación”. ²⁸ Nelly Arrobo, religiosa inserta, al hacer memoria de esta organización, manifiesta:

La confluencia y relación de las mujeres de distintos estratos sociales en torno a un compromiso popular les llevó a configurar un sentido de identidad de género y de conciencia política. En mayo de 1983 se realizó el I Encuentro Nacional de Mujeres Populares en Riobamba, en Santa Cruz, que es rememorado con grandeza. Isabel Guananga expresa: “recuerdo que llegamos a hacer un encuentro en el que estábamos 1500 mujeres representantes de diferentes organizaciones del país”. ³⁰ Nelly Arrobo, religiosa inserta, en su intervención en el encuentro, en representación de la OMCH, formula:

Un fructífero trabajo llevado a cabo en la diócesis de Riobamba con las comunidades de base, donde la mayoría de militantes eran mujeres, se materializó en la década de los 80 con una multiplicidad de encuentros, que marcaron un desplazamiento mayoritario del activismo local a un entretejido de relaciones con otros grupos. En el Primer Encuentro de Mujeres Populares del Ecuador (1983) decidieron iniciar con la publicación de la revista Ya Estamos de Pie, publicación que es evocada en los testimonios orales de las militantes de la OMCH como muy demandada. En las pesquisas de archivos se ha podido encontrar los números 4 y 5. ³² Publicaciones como estas permiten analizar: ¿qué publican?, ¿qué leen?, ¿cómo leen?, ¿cómo se leen entre ellas?, ¿cómo circulan las ideas que construyen?, ¿qué amplitud de circularidad tiene la revista? Cuestiones que no son abordadas en este artículo.

La revista Ya Estamos de Pie es un folleto mimeografiado de 27 a 30 hojas de una cuartilla, contiene una editorial con un enfoque alusivo a la realidad de la mujer. Hay espacios para compartir experiencias de otros grupos de mujeres organizadas, un apartado para noticias nacionales e internacionales, en sintonía con la Iglesia popular, así como la sección de remedios caseros y un rincón para los niños.

En el número 4 de Ya Estamos de Pie (marzo de 1984) se hace alusión al aniversario del encuentro de las Organizaciones Populares de Mujeres del Ecuador. En este se destaca: “una de las resoluciones fue el establecimiento de la Secretaría Nacional de Información y Comunicación cuya tarea central es la elaboración de un boletín con el afán de vincular a las diversas Organizaciones Populares de mujeres del país”. ³³

Ana María Huacho, lideresa indígena, elegida como integrante de la Secretaría Nacional de Comunicación, aclara que en ese primer encuentro se dilucidó formar una organización articulada, con el fin de incidir en el ámbito político; sin embargo, este proyecto no llegó a concretarse debido a que ciertas organizaciones asistentes llevaban procesos muy recientes: “no se encontró un nombre pequeño que pudiera expresar la instancia de vinculación (una sigla) y no se vio oportuna una organización nacional porque las organizaciones no tienen muchos años de trabajo, se ven débiles y prefieren desarrollarse con autonomía antes de entrar en una dirección política”. ³⁴ En el universo de ausencias de relatos sobre la presencia y liderazgo de las mujeres indígenas, no es común encontrar narraciones, historias o biografías que se publiquen como noticias sobre ellas. El diario El Comercio, con fecha 15 de julio de 1983, destaca la participación de Ana María Huacho como portavoz de las mujeres indígenas en el Seminario Internacional sobre “El papel de la mujer en la defensa de la democracia en América Latina”, celebrado en Quito. ³⁵

Así, en esta línea de relación organizacional se realizó el encuentro del Sector Nororiental durante el 7 y 8 de enero de 1984, en Lago Agrio. Participaron integrantes de la OMCH, mujeres de las CEB de la Iglesia de Sucumbíos e integrantes de la Organización Lorenza Avemañay fundada en 1980 por Valeria Anahuarqui y otras lideresas y promotoras populares indígenas. ³⁶ El objetivo del encuentro fue: “analizar el papel de la mujer frente a la realidad del pueblo en la Zona de Lago Agrio y del país”. Se recalcó que entre las limitaciones de las mujeres de la zona estaba la dificultad para expresarse y hablar en público. ³⁷ Una de las tentaciones que nos puede acompañar al visitar el pasado es asumir una mirada de superioridad, despojándoles a los sujetos que nos acogen de sus narrativas, sus raíces, sus íntimos rituales familiares que ejercen una función nutritiva en la memoria personal y colectiva. Existe todo un bagaje en los discursos y memorias de las mujeres indígenas que rememoran y se reapropian de sus luchas y sublevaciones, las mismas que han estado acompañadas y lideradas por mujeres a lo largo de la historia demostrando su capacidad de subversión. ³⁸ Personas como Lorenza Avemañay y Jacinta Juárez fueron lideresas en la sublevación de Guamote y Columbe en 1803, condenadas por ello a la pena capital de la horca, acto que se llevó a cabo, como escarmiento para los demás, en la plaza central de Riobamba. Sus legados y biografías como preñadas de futuro siguen haciéndose presentes, evocadas por la memoria de sus descendientes, quienes se congregan en torno a su nombre Lorenza Avemañay y editan una revista con su nominación. ³⁹

Un rasgo constante en la organización popular es la capacidad de solidaridad de las mujeres pobres para ayudar a otras mujeres del pueblo y juntas construir un entramado de relaciones que rozan entre la vecindad, la familiaridad y la organización. Isabel Guananga recuerda que los primeros vínculos con la organización de mujeres indígenas y de zonas rurales fue en torno al Congreso de las Mujeres de la ECUARUNARI, en 1979. “En ese entonces se reunieron unas 500 personas, nosotras asumimos las tareas de la cocina para que nuestras compañeras mujeres del campo puedan participar directamente en ese proceso”. ⁴⁰ Así mismo, existen hojas volantes de convocatorias a los encuentros por el Día Internacional de la Mujer, de la Organización de Mujeres de las Comunidades de Base en Muisne (Esmeraldas); Organización de las Comunidades de Base en Portoviejo y el Grupo de las Comunidades Cristianas de Base de Machala.

¿Cómo fue la interrelación entre los diferentes grupos de mujeres populares? A más de algunas actas de los diferentes encuentros regionales o nacionales, no se han encontrado fuentes que permitan conocer la organización y marcha cotidiana de los grupos, así como las identidades de las integrantes. Por el testimonio oral de una militante, sabemos que se reunían semanalmente, en forma sistemática, para hablar sobre temas de la realidad social, “manteníamos un contacto muy cercano de comunicación con otros grupos de mujeres como las de la Iglesia Popular de El Salvador, las mujeres de Nicaragua, periódicamente nos reuníamos con los diversos grupos en Santa Cruz, allí tratábamos temas sociales, políticos, de la Biblia, y también hablábamos sobre el feminismo”. ⁴¹ Estos encuentros que construyeron las mujeres de sectores populares revelan su poder y capacidad de organización como posibilidad de aportar en la transformación social, desde otros matices, con un fuerte sentido de solidaridad y compromiso social.

Si uno de los objetivos para mantenerse en contacto como grupos de mujeres populares fue la creación del boletín Ya Estamos de Pie, un año después de circular el primer número, expresaban las dificultades encontradas para sostener la publicación: “a nivel orgánico no pudimos cumplir a cabalidad con la distribución, a nivel económico nos fue muy difícil recaudar el costo de publicación y lo más importante recabar información de las organizaciones fue una tarea muy dura a veces imposible”. ⁴² Se anunció que este seguiría circulando “hasta la resolución del próximo Encuentro Nacional que debe darse en la Provincia del Guayas”. ⁴³

En 1983 se realizaron el I Encuentro Nacional de las CEB indígenas y en 1985 el XI Encuentro Nacional de las CEB. En estos se reflejó la valoración de las mujeres militantes de estas comunidades: “participan como miembros de las directivas, realizan talleres de formación y capacitación, trabajan en la catequesis, se organizan a través de las artesanías, dan ejemplo de trabajo, luchan por la comunidad y la provincia, participan en la organización y decisión de las tiendas comunitarias”. ⁴⁴

En sintonía con este surgir de la mujer pobre, en octubre de 1983 se reunió en San Antonio (Texas) el XI Simposio Internacional de la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA), cuyo tema fue “La mujer pobre en la historia de la Iglesia de América Latina”, temática que fue propuesta por Ana María Bidegain en la asamblea previa de CEHILA, en 1981, celebrada en Trinidad y Tobago. Hubo tanta discrepancia sobre el asunto que algunos miembros no participaron en el encuentro de Texas, entre ellos Enrique Dussel. ⁴⁵ María Luisa Marcílio, secretaria general del CEHILA Brasil, profesora de la Universidad de São Paulo, junto con la historiadora Bidegain, coordinadora, fueron las organizadoras del simposio. ⁴⁶

En 1984, año en el que llegó León Febres Cordero a gobernar como presidente, marcó un fuerte período de represión a los grupos afines al compromiso social y a la pastoral liberadora; se realizó el I Encuentro Latinoamericano de las CEB en Cuenca. Allí participaron las CEB urbanas, indígenas y campesinas del país y de América Latina. La reunión contó con 220 asistentes de 15 países. En septiembre de ese año, en Santa Cruz de Riobamba se realizó el Primer Encuentro Nacional de Mujeres Cristianas del Ecuador. Allí expresaron: “en el hogar de Santa Cruz de la Iglesia de Riobamba nos hemos reunido 86 mujeres cristianas provenientes de diversas organizaciones de base procedentes de doce provincias del país”. ⁴⁷ El objetivo del encuentro fue reflexionar sobre la tarea como mujeres en la Iglesia y sociedad, así como testimoniar el agradecimiento a Monseñor Proaño por haber cumplido 30 años de compromiso en favor de los pobres del país. Se presentan como: “representantes de las comunidades de base, lugar donde hemos recuperado la palabra, donde hemos tomado conciencia de nuestras necesidades, donde hemos recibido la luz que da la Palabra de Dios y donde hemos aprendido a buscar acciones transformadoras”. ⁴⁸

Participaron en este encuentro: OMCH, Organización de Mujeres de Imbabura (OMI), Comisión Ecuménica de Derechos Humanos, Pichincha; Comunidades Cristianas de Conocoto, CEB de Santa Rosa, El Oro; Agrupación de Mujeres Cristianas y Promoción Familiar de Quito Sur; Agrupación de Mujeres Cristianas de La Colmena, Quito; Unión de Mujeres Trabajadoras; Organización de Mujeres en Marcha, barrio Santa Rita; Organización Pacayacu, Promoción y Capacitación de la Mujer (MECIT), Ambato; Organización Hermandad Cristiana San Jacinto Guano; catequistas de Guano; y Escuela de Líderes de la Diócesis de Ambato. ⁴⁹

Por su parte, en el I Seminario Internacional Mujer, Política y Sociedad, realizado en marzo de 1990 en Quito, las representantes de Mujeres por la Democracia, hicieron alusión a los “fecundos vínculos de apoyo mutuo con el Movimiento Social de Mujeres, del que formamos parte, el Movimiento Indígena, el Movimiento Obrero, el Movimiento de la Iglesia Popular, el Movimiento de Derechos Humanos, el Movimiento Ecologista. ⁵⁰ A través de esta amplia gama de interrelación que construyeron las mujeres desde los diferentes espacios de organización popular denominados como: “Mujeres de organizaciones populares”, “Movimiento de la Iglesia popular”, “Mujeres Cristianas”, “Mujeres de las Comunidades de Base”, “Mujeres en marcha”. Estas plataformas propiciaron nuevas dinámicas de encuentros y escenarios de concientización para las mujeres de los estratos populares, al posibilitarles formar parte de un tejido social más amplio, el mismo que les posibilitó autonomía y empoderamiento en el ámbito social. Sin embargo, queda aún pendiente averiguar las vías y medios de formación, así como la organización a nivel interno de los grupos.

Uno de los encuentros emblemáticos del colectivo de mujeres en el país, donde convergieron el pensamiento feminista, el debate de ideas políticas y la demanda de derechos, fue el encuentro realizado en Ballenita en 1985, el mismo que marcó un ritmo de continuidad con la participación de un amplio colorido de integrantes procedentes de las distintas regiones y estratos sociales. ⁵¹ En los archivos se hace referencia a los encuentros de Ballenita en 1987 y el de Jambelí en 1998. Este es un portal abierto pendiente a investigar y rastrear en las fuentes y archivos el flujo, la relación y participación de las mujeres de las organizaciones populares en los encuentros forjados en torno a ese gran movimiento con intencionalidad política de concientización y formación feminista.

Raquel Rodas, en el artículo “Muchas voces, demasiados silencios”, al hablar de las mujeres de sectores populares expresa que “entre 1989 y 1990 se formó la coordinadora popular, a nivel de comités barriales y de organizaciones de jóvenes que apoyaron la huelga general contra Bucaram, en tal ocasión rebasó los barrios del Sur de Quito —donde nació— y avanzó la coordinación hacia barrios del centro y norte de la capital”. ⁵² Existiendo un error cronológico en esta aseveración, ya que el presidente Bucaram estuvo en el poder ejecutivo desde 1996 a 1997. Margarita Carranco, quien se desempeñó como concejala y vicealcaldesa del Distrito Metropolitano de Quito, integrante en la década de los 80 de los grupos de jóvenes y mujeres del Sur de Quito, recuerda que el período de León Febres Cordero (1984-1988) “fue una época de una represión altísima, bajamos un montón de jóvenes que lideramos la marcha de las cacerolas desde la Mena Dos, con una amplia participación de las mujeres del Sur de Quito”. ⁵³

En la parroquia Cristo Resucitado cuyo párroco fue el padre José Carollo, las actas evidencian el trabajo con mujeres desde 1977, emprendido por iniciativa de un grupo de religiosas que promovieron cursos de corte y confección, belleza y salud. En 1981 asumió la coordinación de los distintos grupos la religiosa dominica Isabel (no se especifica su apellido), de la parroquia Quito Sur; mientras que, en 1982, a la luz de las Opciones Pastorales se propusieron en el Sector Sur, la “formación de grupos de mujeres, con el fin de fomentar los talleres comunitarios y la formación en la conciencia de la dignidad como mujer, creando un espacio de asesoría jurídica”. ⁵⁴

Las memorias que se conservan en la parroquia Quito Sur revelan que las religiosas que se insertaron en los barrios populares desde finales de la década de 1970 promovieron la organización de CEB, grupos de mujeres, grupos de jóvenes y catequistas. En un encuentro de asesoras de comunidades de base se informaba de la existencia de estos grupos en los distintos barrios donde participan las religiosas de vida inserta: religiosas Estigmatinas en Santa Rita, religiosas de la Anunciación en la Mena Dos, religiosas de Fátima en la Santiago, religiosas Dominicas en la Quito Sur, religiosas Esclavas del Sagrado Corazón en Marcopamba y religiosas de La Presentación en Chillogallo. El número aproximado de participantes en los diferentes lugares varió de acuerdo al lugar y la oferta de talleres. Estos fueron: en Santa Rita 30 mujeres realizaron 23 talleres, tienen una tienda comunitaria y un centro infantil; en Marcopamba participaron 89 integrantes y han realizado talleres de salud, economía, organización, tienen una guardería; en la Santiago participaron 70 madres de familia y catequistas; en los otros lugares no se especifica el número de participantes. ⁵⁵

Los grupos estaban organizados y apoyados por religiosas que trabajaban en los diferentes sectores de la Vicaría del Sur de Quito, más dos sociólogas de la Comisión Ecuménica de Derechos Humanos. En todos los lugares pastorales, la organización de mujeres ofrecía diferentes cursos de corte y confección, tejidos, primeros auxilios, pastillaje, juguetería, belleza y manualidades en general. La mayoría de las participantes se retiraba una vez finalizados los cursos, mientras que otras se incorporaban a la organización, es decir, a los grupos permanentes que se iban conformando en los distintos lugares. ⁵⁶ Elina Guarderas, religiosa esclava del Sagrado Corazón, comenta: “en Marcopamba nosotras llegamos a formar un movimiento de mujeres que se llamaba MORPAC, que significaba, Mujeres Organizadas Para La Ayuda Comunitaria”. ⁵⁷ Margarita Carranco, al hacer memoria de sus primeros pasos en la acción política a través de la organización barrial, recuerda:

Para acompañar a los grupos permanentes se formó el equipo de asesoras del grupo de mujeres integrada por religiosas y laicas. Los temas que abordaban en los encuentros iban desde motivaciones personales, grupales, pastorales, análisis de la realidad social, hasta temas de concientización política y organización. ⁵⁹ Esta interrelación barrial de las asesoras y coordinadoras tendían a darle un cuerpo organizativo amplio a la organización de Mujeres del Sur de Quito.

Este trabajo congregó a diferentes grupos de base y exigió crear una organización más amplia que finalmente confluyó en la conformación del grupo de Mujeres Organizadas del Sur, quienes en vinculación con otros agentes crearon una red de trabajo y solidaridad llamada Maquita Cushunchic (MCCH), en quichua, Comercializando como Hermanos, en español, que nació como una organización social privada, sin fines de lucro, el 24 de marzo de 1985, producto de la unión de los Grupos de Mujeres Organizadas y las CEB. ⁶⁰ Así, las mujeres de estratos populares crearon lazos de relación y organización en torno a proyectos productivos y de autonomía que les posibilitó entrar en un nuevo campo de acción social, productiva y política.

Existen registros de actas desde 1989, donde se visibiliza la coordinación de Mujeres MCCH. El 23 de septiembre de 1989, en Santa Rita, se realizó la primera asamblea de coordinación de las integrantes de MCCH, que se expandió por varias provincias con otros grupos de base que impulsaban el comercio justo. ⁶¹

Este proceso de organización emprendido desde la acción pastoral de la Iglesia de Quito Sur permite visualizar el desplazamiento que realizaban desde los talleres de costura y manualidades hacia una formación organizada, con incidencia en el ámbito social, a través de procesos de concientización: “los talleres se tornaron en un espacio de lucha política, de solidaridad con otras mujeres y de conciencia e intencionalidad política”. ⁶² Estrategia que les posibilitó formar una identidad propia, permitiéndoles confluir desde su cotidianeidad como mujeres y entrar a desarrollar y aportar con un pensamiento y acción propia en la producción y transformación social.

Para inicios de la década de los 90 se vivía el fin de la Guerra Fría con la caída del Muro de Berlín. El historiador Eric Hobsbawm sostiene que los cortes de los períodos en la historia no los marcan los años, sino los procesos sociales y económicos; argumenta que el “corto siglo XX” empezó cuando terminó la Primera Guerra Mundial, en 1917, y terminó con la caída del Muro de Berlín, en 1989. ⁶³ Aquí empieza un nuevo capítulo en la historia que hizo patente que el derrumbamiento de una parte del mundo revelaba el malestar existente en el resto. En el Ecuador, en 1988 falleció monseñor Leonidas Proaño, un obispo que trabajó desde la pastoral liberadora en la diócesis de Riobamba y dio cobijo y acogida a una gran población de vida religiosa. Bajo la presidencia de Rodrigo Borja Cevallos (1988-1992) se vivió una ebullición de los movimientos sociales y un gran auge del movimiento indígena congregado en torno a la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE). Entre mayo y junio de 1990 se dio el primer levantamiento dirigido por la CONAIE, que empezó con la toma pacífica de la Iglesia de Santo Domingo, en Quito.

A nivel eclesial, desde la jerarquía primaba un movimiento conservadorcarismático que congregaba multitudes. En una reunión del equipo de Comunidades Religiosas Insertas en Medios Populares (CRIMPO), realizada en enero de 1997, revelan que un tema que preocupa a la vida religiosa inserta es “la postura de involución que está adoptando la Iglesia católica, se vislumbra particularmente en el nombramiento de ciertos responsables de la Iglesia, como: obispos, rectores de seminarios y universidades”. ⁶⁴ A los pastoralistas, teólogos y grupos afines a la Teología de la Liberación, como militantes de la vida religiosa inserta, les invadía un tiempo de silenciamiento, acompañado de ciertas deslegitimaciones y represiones, acciones que debilitaron la continuidad del compromiso pastoral vinculado con la organización popular. En este quiebre que vivió la vida religiosa inserta, Nelly Arrobo expone:

Este aire de transición de época también es leído como un cambio de paradigma, se acaban los grandes relatos, el neoliberalismo acampa con fuerza en los distintos espacios sociales, económicos y políticos. El padre Gregorio Iriarte (1927-2012), religioso oblato y teólogo, expresa al respecto que, en la década del 1990, con el escenario del neoliberalismo globalizador, surge la propuesta de la posmodernidad con planteamientos totalmente innovadores que impulsan a vivir y a disfrutar el presente, y a rechazar las utopías (tanto de derecha como de izquierda), cuestiona los grandes relatos, las consignas e ideales de la modernidad como el progreso, la revolución, el cambio de estructuras y el compromiso político. A ello se añade el boom del esoterismo, de lo misterioso, del retorno de lo sagrado, de la “religión a la carta” sin incidencia en la responsabilidad social. Este cúmulo de transiciones afectó profundamente a la vida religiosa en general. ⁶⁶

En la reunión de CRIMPO, llevada a cabo en Pichincha, en 1991, ante la pregunta ¿cómo debemos vivir la opción por los pobres teniendo en cuenta la coyuntura actual?, expresan: “estamos llamados a ser humildes, sencillos para acompañar al pueblo, reconociendo que no somos los que hacemos todo, sino que caminamos junto a los pobres”. ⁶⁷ Si en las décadas del 70 y 80 la situación social les permitió “liderar”, ser promotoras junto a las comunidades de base e incidir en acciones de organización popular, durante la década del 90 esta postura tomó un giro que se expresa en su trabajo con el “acompañar” y “caminar junto a” los empobrecidos. Las religiosas insertas se sienten abocadas a realizar replanteamientos ante una nueva realidad que configura también nuevas pobrezas; ellas expresan: “ahora la exclusión es solapada y es feroz, los pobres no son rentables, ya no se habla de marginados sino de desechables”. Por eso se desafían a estar atentas a “descubrir ¿dónde está el pobre hoy? ⁶⁸

Las reuniones a nivel regional mediadas por la Confederación Latinoamericana de Religiosos (CLAR) son casi nulas. Esa institución, con la intervención realizada en 1991 por parte de Roma, queda muy disminuida, fracturada y limitada en su acción. La situación social, política y hegemónica es diferente a la de décadas anteriores. La pobreza se incrementa y existe un resurgir de nuevos movimientos sociales. En las reuniones de CRIMPO surge con fuerza la voz de las mujeres. En el año de 1994 realizan dos talleres en la ciudad de Baños, uno en abril y el otro en noviembre en torno a “La mujer en la sociedad, en la Iglesia y en la vida consagrada” y “Espiritualidad de la inserción desde la perspectiva de la mujer”, ⁶⁹ espiritualidad que demanda “escuchar a las mujeres, darles voz, compartir con ellas el trabajo, ideales, luchas y esperanzas”. ⁷⁰ Lecturas arraigadas desde otra perspectiva, esa mirada “con ojos de mujer” en la que incurrieron algunas religiosas, cuestionando la hermenéutica de la Teología de la Liberación, al demandar que los pobres tienen rostros concretos, y estos son de mujeres que atravesadas por categorías de clase, etnia y género padecen la escasez y discriminación con mucha más fuerza. Se habla de la feminización de la pobreza.

En el encuentro de noviembre de 1997 hacen una lectura de la nueva pobreza que no está enmarcada en un lugar geográfico. Se interrogan por la manera “de saber estar” junto a los empobrecidos, que no tiene similitud con las ONG que son actualmente “políticas de acallamiento”. ⁷¹ Es hora de abrirse a otras maneras de ejercer la pastoral, junto a quienes aparentemente no son “rentables” ni gratificantes: enfermos, jóvenes, niños de la calle, migrantes y drogadictos. ⁷² Las nuevas pobrezas se contextualizan en distintos lugares periféricos, ubicadas especialmente en la zona urbana, que marca fronteras para los nuevos excluidos. En las experiencias de pastoral que comparten se visibilizan otros ámbitos de inserción como acompañamiento a refugiados en colaboración con ACNUR, participación en el Parlamento de los Pueblos, grupos de reflexión en torno al Plan Colombia y la condonación de la deuda externa, experiencias de trabajo con mujeres de casas de tolerancia (prostitutas) y el Grito de los Excluidos, coordinado por la Hna. Elsie Monge de la CEDHU. ⁷³

En el Ecuador, al igual que en otros países de América Latina, existe una trayectoria de mujeres religiosas que, desde una nueva sensibilidad social, realizaron un viraje histórico en dirección al mundo de los pobres, desplazamiento que les llevó a marcar un punto de inflexión con el estilo de vida religiosa convencional; en sintonía con la Teología de la Liberación y desde los sectores periféricos configuraron un fuerte tejido social con otras mujeres de sectores populares. Las condiciones para este nuevo rostro de vida religiosa inserta se gestaron en medio de la convergencia de cambios no solo eclesiales sino también sociales; un gran factor de influencia fue el Concilio Vaticano II.

A lo largo de este trabajo, adentrándonos en el enfoque de la historia social e historia de las mujeres, se aborda la convergencia de las religiosas insertas con las mujeres de sectores populares. Juntas agenciaron un bagaje organizativo que las congregó en torno a distintas nominaciones como Organizaciones Populares de Mujeres del Ecuador, Mujeres de Sectores Populares del Ecuador, Mujeres Cristianas del Ecuador, quienes marcaron una activa participación en el ámbito público y político en la década de 1980.

Quedan abiertos muchos interrogantes por investigar, a fin de conocer sus trayectorias de relación con otras organizaciones de mujeres que emergían en el país, así como averiguar qué sucedió con los grupos de mujeres de sectores populares organizadas en los distintos barrios durante la década de los 90. Por diálogos informales se conoce que algunas integrantes se vincularon a ciertos movimientos de organización social, otras incidieron en el ámbito político y las religiosas con el cambio de política pastoral se fueron desplazando a otros campos de acompañamiento en las nuevas formas de pobreza que iban surgiendo con el neoliberalismo.