Religiosas “insertas” y organización de mujeres
populares en Ecuador, 1970-1990
“Committed” Nuns and Grassroots Women’s Organizations
inEcuador,1970-1990
Religiosas“inseridas”eaorganizaçãodemulherespopulares
noEquador,1970-1990
Carmen Pineda González
UniversidadAndinaSimónBolívar,SedeEcuador
Quito, Ecuador
cpinedagonzalez@yahoo.com
https://orcid.org/0000-0001-5042-2066
https://doi.org/10.29078/procesos.n57.3722
Fecha de presentación: 6 de noviembre de 2022
Fecha de aceptación: 13 de enero de 2023
Artículo de investigación
Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, n.º 57 (enero-junio 2023), 99-126. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780
RESUMEN
El artículo analiza la relación entre las religiosas de vida apostólica
inserta y las mujeres de los sectores populares en zonas periféricas
de las ciudades ecuatorianas. Juntas, estas mujeres emprendieron un
gran abanico de actividades, como talleres convencionales de promoción
social, formación de comunidades eclesiales de base y acciones de
solidaridad. Este proceso desembocó en la formación del movimiento
de mujeres de organizaciones populares del Ecuador que tuvo auge en la
década de 1980. Se estudian las experiencias de organización en la
diócesis de Riobamba y en la vicaría del Sur de Quito.
Palabras clave: historia latinoamericana, historia social, historia
de mujeres, historia de la iglesia, comunidades eclesiales de base,
organizaciones populares, Quito, siglo XX.
ABSTRACT
This article analyzes the relationship between nuns committed to the
apostolic life and women from the grassroots sectors of Ecuadorian cities.
Together, these women undertook a wide range of activities such as
conventional workshops for social promotion, creation of grassroots
ecclesial communities, and solidarity actions. This process led
to the establishment of the women’s movement of grassroots
organizations in Ecuador, which gained importance in the 1980s.
The organizational experiences in the Riobamba diocese and the South
Quito vicariate are examined.
Keywords: Latin American history, social history, women’s history,
church history, grassroots ecclesial communities, popular organizations,
Quito, twentieth century
RESUMO
O artigo analisa a relação entre as religiosas de vida apostólica inseridas
e as mulheres dos setores populares nas zonas periféricas das cidades
equatorianas. Juntas, tais mulheres, desenvolveram uma ampla gama de
atividades, como ocinas convencionais de promoção social, formação
de comunidades eclesiais de base e ações de solidariedade. Este processo
levou à formação do movimento de mulheres de organizações populares
do Equador, que teve seu auge na década de 1980. São estudadas as
experiências de organização na diocese de Riobamba e no vicariato
do sul de Quito.
Palavras chave: história latino-americana, história social, história das
mulheres, história da igreja, comunidades eclesiais de base, organizações
populares, Quito, século XX.
introduCCión
Sol Serrano, historiadora chilena, en el artículo “El ocaso de la clausura:
mujeres, religión y Estado nacional, el caso chileno” inicia preguntándose
si las monjas son mujeres.1 La autora plantea que las monjas, sin duda, fue-
ron mujeres en la sociedad de Antiguo Régimen, en las monarquías católicas
cuyo fundamento de legitimidad política era religioso. Por el contrario, con
la fundación de las repúblicas y la secularización del fundamento de legiti-
midad política que signicaba la soberanía popular, se produjo un cambio
que llevó a la invisibilidad de los monasterios femeninos. En el tiempo de las
repúblicas se levantaba otro modelo, que habrá que llamar con rigor religio-
sas consagradas de vida apostólica.2
De la relación entre un nuevo régimen social y político (repúblicas) y la
religión en el siglo XIX en la Europa católica o en el continente latinoamerica-
no surgieron nuevas congregaciones o institutos religiosos que congregaban
a mujeres con un carisma de servicio y prioridad de acción social: fue un
cambio sustantivo del nuevo orden político y religioso.
En el Ecuador, al igual que en otros países de América Latina, existe una
trayectoria de mujeres religiosas que, desde una acción pastoral realizada en
“opción por los pobres” y un trabajo emprendido desde las comunidades de
base, generaron los antecedentes más inmediatos de la organización popular
de mujeres, como un fenómeno social de creciente importancia en el país.
Este nuevo enfoque surge luego del Concilio Vaticano II (1962-1965) y toma
impulso con la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM) ce-
lebrado en Medellín, en 1968. Una experiencia original y creativa en la vida
religiosa latinoamericana, que dio un viraje histórico en dirección al mundo
de los empobrecidos, trasladándose a vivir en zonas populares, periféricas y
marginales, que les llevó a marcar un punto de inexión con el estilo de vida
religiosa convencional.3
1. Sol Serrano, “El ocaso de la clausura: mujeres, religión y Estado nacional. El caso
chileno”, Historia II, n.º 42 (julio-diciembre 2009): 506-508, https://www.redalyc.org/
pdf/334/33414429006.pdf.
2. Ibíd.
3. Carmen Pineda González, “Mujeres y vida religiosa en Ecuador: una propuesta
de inserción social en América Latina, 1962-1985”, Iberoamericana. América Latina, España,
Portugal. Ensayos sobre letras, historia y sociedad 18, n.º 68 (2018): 37-56. En este artículo
abordo el proceso de inserción de la vida religiosa y las condiciones que posibilitaron esa
propuesta.
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Las condiciones para este estilo de vida religiosa inserta se gestaron a par-
tir de la década de los sesenta, en la convergencia de cambios no solo eclesiales
sino también sociales en el Ecuador. La pobreza y exclusión de las grandes ma-
yorías latinoamericanas demandaban una opción por la justicia y liberación
de los oprimidos, lo que conguró a esta opción una anidad con la Teología
de la Liberación y una marca de originalidad al contexto latinoamericano. Sin
embargo, mientras la Teología de la Liberación ha sido reconocida y divulgada
como pensamiento teológico propio de la Iglesia y realidad de la región, no
sucede igual con la vida religiosa inserta, que no ha sido conocida en el ámbi-
to social, ni investigada desde la academia. Esta posición tiene un trasfondo
impregnado de género, donde los discursos y la esfera pública son asumidos
como un ámbito de varones, mientras que la práctica y los “actos” asociados
a la vida cotidiana (esfera privada) se asimilan como “naturales” a la mujer.
La vida religiosa inserta tuvo sus inicios, particularmente, aunque no ex-
clusivamente, en la diócesis de Riobamba, junto a monseñor Leonidas Proa-
ño, quien, desde el plan de pastoral emprendido en dicha diócesis, con una
opción denida de trabajo por la población marginal y empobrecida, como
fue la población indígena, favoreció la experiencia de inserción.4 Por lo que
no se trata de hablar de las religiosas en forma general, sino de aquellas mu-
jeres que asumieron un compromiso efectivo con la causa de los pobres. Con
este propósito, se asume la denición construida por los agentes de la vida
religiosa inserta reunidos en el Sur de Quito, en abril de 1998, quienes siste-
matizan esta experiencia como: “un estar entre los pobres, en su lugar geo-
gráco, con un estilo de relaciones fraternas en cercanía y vecindad con la
gente, por vocación y llamado a seguir a Jesús en la construcción del Reino”.5
La hipótesis de este ensayo sostiene que el desplazamiento que realiza-
ron las religiosas insertas hacia las periferias sociales y geográcas les facilitó
entretejer vínculos estrechos con las mujeres de los sectores populares, con
quienes emprendieron un gran abanico de reuniones y encuentros, desde
los talleres convencionales de promoción social y las comunidades eclesiales
de base, hasta acciones de solidaridad y emprendimientos, pasando luego
hacia la concientización y organización política, proceso que desembocó en
la formación del movimiento de mujeres de organizaciones populares del
Ecuador, el mismo que tuvo un gran auge en la década de 1980. En este mar-
4. Leonidas Proaño Villalba, obispo de la diócesis de Riobamba de 1954 a 1985, uno
de los representantes más destacados de la Teología de la Liberación en el Ecuador, con su
Plan Pastoral Liberador, que se conguró como una opción de la población indígena, con
apoyo y organización para sus demandas de derechos colectivos y ciudadanos.
5. “Espiritualidad de la inserción y discernimiento comunitario”, en “Memoria del
Encuentro de Comunidades Religiosas Insertas en Medios Populares (CRIMPO) en Quito
Sur”, 13-17 de abril de 1998, 3, Archivo Conferencia Ecuatoriana de Religiosos (CER).
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co de análisis, se abordan las experiencias de organización, contextualizadas
particularmente en la diócesis de Riobamba y de la vicaría del Sur de Quito.
El marco temporal que abarca esta investigación va de 1970 a 1990, cuan-
do se identican procesos de auge y declive, así como quiebres y rupturas,
con transformaciones y cambios hacia nuevas respuestas y desafíos. Al ana-
lizar el desplazamiento, participación y su compromiso de acción popular,
emergen los siguientes interrogantes: ¿Cuál fue la incidencia de la pastoral
popular emprendida por las religiosas insertas en el desarrollo y organiza-
ción de los sectores populares? ¿Qué procesos de relación y organización
emprendieron junto a las mujeres de los sectores populares y periféricos?
Para fundamentar la hipótesis y responder a estas interrogantes, recurri-
mos a las fuentes que reposan en los archivos de: la Diócesis de Riobamba
“Fondo Documental Monseñor Leonidas Proaño”, la Conferencia Ecuatoriana
de Religiosos (CER) en Quito, la Confederación Latinoamericana de Religiosos
(CLAR) en Bogotá y el Archivo particular de las Religiosas Dominicas en el Sur
de Quito. Así mismo, ampliamos la información con algunos testimonios orales
de religiosas insertas. En los diálogos establecidos, mi identidad de historiadora
y religiosa —este es mi lugar de enunciación— facilitó la apertura para entablar
una conversación uida con las entrevistadas, aunque en otras ocasiones tam-
bién se convirtió en un limitante, particularmente con las mujeres indígenas,
con quienes percibí una brecha étnica, cultural y religiosa que nos distanciaba.
No obstante, debo señalar que en dos casos fue difícil entrevistar a las reli-
giosas, quienes por humildad consideraban que “ya su vida ha sido testimonio
y preeren no hablar”. Situación que nos lleva a constatar que la desmemoria,
es decir, el olvido, puede desdoblarse como cierta idea de humildad para las
mujeres, quienes consideran que no tienen “nada que decir”, expresión marca-
da por relaciones de género según las cuales las mujeres solamente “actúan”,
pues la palabra pública corresponde a los hombres. Ellas poseen solo sus actos
ya que han sido desprovistas de una voz propia y expulsadas de los registros
de la escritura, situación que se reeja más aún al interior de las estructuras
eclesiales. Por ello, recoger sus testimonios no es solamente recuperar su me-
moria, sino también romper con el monopolio masculino de la palabra.
La historiadora uruguaya Ana María Bidegain ha adelantado un largo
proceso de investigación en torno a la vida religiosa femenina latinoameri-
cana del siglo XX, sus diferentes investigaciones sirven para entrar en diálo-
go, particularmente el emprendido con la Conferencia Latinoamericana de
Religiosos en la década de 1990, presentado bajo el título de Vida religiosa
femeninaenAméricaLatinayelCaribe,memoriahistórica,1959-1999.6
6. Confederación Latinoamericana de Religiosas (CLAR), Vida religiosa femenina en
AméricaLatinayelCaribe1959-1999, vols. I, II y III (Lima: Centro de Acciones y Publica-
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El trabajo comprende cuatro apartados: en primer lugar se abordan las
relaciones que crearon las mujeres de vida religiosa inserta con los movi-
mientos populares y sus luchas políticas; en un segundo momento la transi-
ción que realizaron de la promoción social a la organización popular; luego
se revisan dos estudios concretos relacionados con el movimiento de muje-
res en Riobamba y las mujeres organizadas en el Sur de Quito; y, nalmente,
se presenta una breve mirada al declive de estos movimientos en la década
de los noventa.
solidaridad Con las luChas populares
El 1 de octubre de 1971, los indígenas de la hacienda Magna-Chirvo, en Alausí,
fueron atacados y heridos bárbaramente por un grupo de 15 blancos en estado
de embriaguez. [...] Religiosas curan sus heridas y llevan alimentos a los indíge-
nas presos. Los dueños de la hacienda quieren realizar un acto de venganza y
buscan intrigar ante el gobierno a n de lograr la expulsión del sacerdote y las
religiosas extranjeras.7
Esta cita forma parte de una crónica publicada por Luis Proaño en la
revista Mensajero, en julio de 1972 y ampliada por Eduardo Morel, en la mis-
ma revista, en enero de 1973 con el título: “Alausí: el indio indefenso ante el
atropello”.8 La crónica explica que monseñor Proaño, junto con los religio-
ciones, 2003). El trabajo fue llevado adelante con el asesoramiento de la historiadora Ana
María Bidegain, en la recolección de fuentes históricas participaron unas 15 000 religiosas,
siendo 120 000 las aliadas en el período de investigación. Ana María Bidegain, “De la
vida centrada en la regla y la clausura, a la vida centrada en la misión”, en Actores y di-
mensionesreligiosasenlosmovimientossocialeslatinoamericanos,1960-1992, coord. por María
Alicia Puente Lutteroth (Ciudad de México: Porrúa / Universidad Autónoma del Estado
de Morelos, 2006), 95-107; Bidegain, “Una historia silenciada...”, 14-15.
7. Luis Proaño, “Monseñor Proaño, más allá de la imagen”, revista Mensajero (julio
1972): 12-16.
8. Eduardo Morel señala: “El día viernes primero de octubre catorce cooperados entre
hombres y mujeres, se encontraban recogiendo leña en el cerro llamado Pucará que les ha-
bía sido expropiado por el hacendatario hace 50 años y les fue devuelto en forma verbal y
públicamente a los miembros de la cooperativa Iltus por el Sr. Heriberto Castro, yerno del
anterior dueño y hacendatario las mejoras realizadas despertó de nuevo la codicia del pa-
trón y sus empleados [...] Los indígenas fueron asaltados por un grupo de quince blancos a
caballo y otros a pie, en estado de embriaguez y armados de machetes, palos y aciales. Des-
pojaron a los indígenas de sus herramientas, ponchos y sombreros. A la joven María Nieves
Tamay, amarrada por el pelo de la cola del caballo, la arrastraron hasta dejarla inconsciente
y desangrada por la nariz y por la vagina. Tenía en el pecho la señal de una coz de caballo. A
Francisco Tamay, padre de María Nieves, le amarraron las manos, le pusieron un bosal en la
boca y también le arrastraron. Arremetieron a golpes a Manuel María Tamay, quien acudió
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sos cuyos documentos habían sido retenidos, acudieron a Quito para hablar
con el Sr. Bertini, director de Inmigración y Extranjería, quien les increpó
anunciando que: “el Presidente Velasco ha recibido denuncias que en la dió-
cesis de Riobamba se prepara gente para guerrillas urbanas enseñándoles la
confección de bombas”. Al mismo tiempo preguntaba: “¿qué fundamento
tienen para defender a los indígenas de Magna-Chirvo y para acusar a los
dueños de la hacienda?”.9 En esta realidad social y política atravesada por
una pervivencia del colonialismo, que se expresa negando la humanidad
de los otros, particularmente del indígena, se encuentran mujeres religiosas
implicadas en los procesos de lucha de los socialmente marginados.
Los registros de la vida religiosa inserta aluden a su accionar en lugares
como la diócesis de Riobamba, desde nales de la década de 1960. En una
investigación inicial sobre este tema, consideré que el papel protagónico de
monseñor Proaño inuyó de manera decisiva en estas mujeres para asumir
una opción de inserción popular.10 Cabe resaltar que la acción más sólida y
organizada de las religiosas comprometidas con los sectores marginales, se
dio en la diócesis de Riobamba, gracias a la acogida que monseñor Proaño
les ofreció en los distintos campos de acción pastoral. No obstante, un mar-
cador en el giro de esta concepción fue la ampliación del marco temporal de
investigación y el hallazgo de documentos que revelaron que, desde nales
de los sesenta, estas mujeres realizaron acciones propias de cambios y adap-
taciones a las demandas de compromiso social con una implicación en la
inserción y organización popular en distintos lugares del país.
La Iglesia católica, desde algunas lecturas decoloniales, es considerada
como una de las instituciones que ha ejercido de vehículo privilegiado de la
colonialidad. Sin embargo, a pesar de sus claras connivencias coloniales, el cris-
en auxilio de su padre y hermana y lo redujeron a prisión. A Manuel Emeterio Chogllo,
de 62 años de edad, después de golpearlo brutalmente, le pusieron un freno de caballo en
la boca, rompiéndole los labios y removiéndole todos los dientes. A todos los campesinos
que salían del anejo, comunidad en la que viven, con ánimo de defender a su gente, los
maltrataban salvajemente. El número de heridos atendido en el Hospital de Alausí fue de
dieciséis, además de tres que fueron llevados a la cárcel. Varios tenían heridas de gravedad
en la cabeza. Después de todo esto los campesinos fueron conducidos a la casa de la ha-
cienda donde fueron nuevamente maltratados y encerrados en un cuarto [...] Después de
haber hecho todo lo anterior los autores tuvieron la audacia de acusar a sus víctimas de ser
los responsables de una invasión imaginaria, razón por la cual se habían defendido y los
habían llevado a la cárcel [...] Desde el poder se envió refuerzo militar para ‘sofocar otro
levantamiento que ponga en peligro la vida los blancos’ ”. Eduardo Morel, “Alausí: El indio
indefenso ante el atropello”, Mensajero (enero 1972): 26-27.
9. Proaño, “Monseñor Proaño, más...”, 12-16.
10. Carmen Pineda González, “La inuencia de Monseñor Proaño en la inserción de la
vida religiosa ecuatoriana en las décadas de 1970 y 1980” (monografía del programa de Es-
pecialización Superior en Historia, Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, 2009).
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tianismo desde el evangelio es portador de un mensaje de libertad en el cual
muchas personas y pueblos han encontrado caminos de liberación. Igualmente,
la fe como movimiento subjetivo ha sido usada en proyectos de invasión y libe-
ración, de alienación, así como de resistencia y lucha. En 1975 monseñor Helder
Cámara, arzobispo de Recife en Brasil, expresaba a los religiosos de América
Latina, reunidos con ocasión del V Seminario de la CLAR, celebrado en Lima:
En nuestro Continente [...] contribuimos para que existan grupos privilegiados y
millones de conciudadanos en situación infra-humana. En Medellín se denunció
esta situación, rotulándola de colonialismo interno. Con las mejores intenciones
hemos servido de soporte a este colonialismo y tenemos nuestra parte de respon-
sabilidad en el escándalo anticristiano.11
Esta lectura crítica del sistema religioso, social y político con sus ujos
y reujos en una relación de confabulación con el poder, les llevó a algunos
religiosos a hacer una interpretación de Dios y de su fe desde el reverso de
la historia, en solidaridad con los marginados. Ivone Gebara, religiosa bra-
sileña y teóloga feminista de la liberación, señala: “los empobrecidos han
sido para nosotros no solamente razón y causa para la lucha, sino sobre todo
causa de revitalización espiritual, de elaboración teológica y de renovación
pastoral”.12 Por su parte, María José Rosado Nunes, socióloga brasileña, sos-
tiene que el crecimiento de la conciencia político social de las religiosas la-
tinoamericanas en relación con la situación de dependencia y pobreza del
continente, les llevó a asumir un compromiso fuerte a un grupo de religiosas
con las clases populares en su lucha libertaria.13
Al rastrear las décadas de 1970 y 1980, es frecuente encontrar en los es-
critos de la vida religiosa inserta expresiones como: “identicación con el
pueblo”, “organización popular”, “opción por los pobres”, “solidaridad con
las luchas populares”, “priorización de la organización popular”, “buscar
acortar distancias con el pueblo en la austeridad, sencillez de vida, en el ves-
tir, vivienda, comida, inculturarse apreciando los valores del pueblo”.14 Las
11. Helder Cámara, “Mensaje fraterno a los Religiosos y Religiosas de América La-
tina”, Archivo de la Diócesis de Riobamba (ADR), fondo Documental Monseñor Proaño,
legajo Pastoral de Conjunto, folio de 4 hojas, 1975.
12. Ivone Gebara, “Presencia de lo femenino en el pensamiento cristiano latinoameri-
cano”, en Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, ed. por José Comblin, José
Ignasio González Faus y John Sobrino (Madrid: Trotta, 1993), 200.
13. María José Rosado Nunes, “As religiosas e o compromisso com os pobres no Bra-
sil”, en AmulherpobrenahistóriadaIgrejalatino-americana, ed. por Maria Luiza Marcílio
(São Paulo: CEHILA/ Edições Paulinas, 1984), 124-125.
14. “Documento Dos. Comunión e Inserción, conclusiones de la XX Junta Directiva de
la CLAR”, Quito, abril de 1985, Archivo CER.
Procesos 57, enero-junio 2023 107
categorías sociológicas y teológicas de “pueblo de Dios” e “iglesia popular”
elegidas por el Concilio Vaticano II para expresar la especicidad del sujeto
colectivo y comunitario “iglesia”, inuyeron en forma dinámica en los dis-
cursos de la vida religiosa inserta. A nales de la década de 1990, estos con-
ceptos padecieron un declive, casi hasta llegar a su desaparición total, ante
la acusación de fuerzas conservadoras que desde el Vaticano culpaban a los
exponentes de la Teología de la Liberación latinoamericana de presentar una
comprensión errada y parcial de la categoría “pueblo de Dios”.15
El acervo documental consultado revela que, desde la década de 1960,
las religiosas participaron como animadoras de las Comunidades Eclesia-
les de Base (CEB).16 En las primeras actas del Equipo Misionero diocesano
realizado en Santa Cruz (Riobamba), del 5 al 8 de octubre de 1970, se señala
como participantes a un colectivo de 22 religiosas de cuatro congregaciones,
quienes trabajaban con las comunidades de base populares y en las Iglesias
Vivas, nombre con el que nominaban a las CEB las poblaciones indígenas.17
En las actas de 1971 se registra la gran participación de religiosas y mujeres
laicas en las organizaciones de base. El Equipo Central de Guano, integrado
por “3 presbíteros, 7 religiosas y 4 mujeres seglares del centro parroquial”,18
se regía por la metodología del Ver, Juzgar y Actuar, que parte del conoci-
miento de la realidad, contacto personal, familiar, diálogo y siembra de in-
quietudes, detección y formación de promotores, mentalización, evangelio,
búsqueda de soluciones a los problemas, encarnación en la comunidad y
realización de compromisos.19
Pero, ¿cómo uyeron las relaciones de las mujeres de vida religiosa inser-
ta con las otras integrantes de las CEB y mujeres de los grupos de organiza-
ciones populares? En los discursos y narrativas, tanto de las religiosas como
de las mujeres seglares, se percibe que tienen amplios espacios de conuencia
desde relaciones que implican la cotidianeidad de la vida, hasta encuentros
de matiz más organizacional y estructurado. Se pueden leer entre líneas senti-
mientos de empatía, solidaridad, superioridad, paternalismo, paridad, soro-
ridad, siendo más difícil percibir estas relaciones con las mujeres indígenas ya
15. Para una mayor profundización en este tema véase Serena Noceti, “Pueblo de
Dios: un reconocimiento inacabado de identidad”, RevistaInternacionaldeTeologíaConci-
lium, n.º 376 (junio 2018): 11-26.
16. “Memorias de la Semana de Comunidades Eclesiales de Base”, Santa Cruz, Rio-
bamba, del 25 al 29 de agosto de 1969, Archivo de la Diócesis de Riobamba, fondo Docu-
mental Monseñor Leonidas Proaño, carpeta 1970-1980, archivo VII.
17. Acta del Equipo Misionero Diocesano Itinerante, reunión del 5 al 8 de octubre de
1970, ibíd., carpeta 1957-1987, caja archivo XIV.
18. Acta del Equipo Misionero Diocesano Itinerante, reunión del 11 al 14 de mayo de
1971, ibíd., caja archivo XIV.
19. Ibíd., reunión del 5 al 8 de octubre de 1970, caja archivo XIV, 3.
Procesos 57, enero-junio 2023108
que en los registros no se plasman esos encuentros. En la entrevista realizada
a la hermana Marina Hervás, expresa: “ir asumiendo nuestro ser de mujeres y
mujeres consagradas, nos ayuda a compartir nuestra experiencia con el resto
de las mujeres con las que estamos trabajando”.20 Existe, empero, la necesidad
de profundizar en este campo interpelando a las fuentes sobre la trama de
relaciones entre esas mujeres; para ello, en el siguiente apartado se abordan
los procesos de relación y organización en los que se implican las religiosas de
vida inserta con organizaciones populares, y grupos populares de mujeres.
de la promoCión soCial
a la organizaCión popular
El pueblo nos ha recibido con simpatía y cariño. El día de nuestra llegada nos
ofrecen un almuerzo y arreglaron con mucho gusto la casa. Numerosas personas
acudieron a nuestra puerta para obsequiarnos frutas, legumbres, huevos, etc.
La gente dice que la Iglesia ha traído la vida a la población y que las Hermanas
han venido para hacerla prosperar y progresar. [...] Hemos encontrado ya algu-
nas dicultades, pero estas no nos desalientan, Dios está con nosotras. El primer
obstáculo es el subdesarrollo, las personas viven en una situación ¡infrahumana!
Vamos a emprender con valor la marcha, solicitando la ayuda de los diversos
estamentos para la promoción humana.21
El diario de la religiosa Irany Bastos revela que el primer obstáculo con
el que se encontraron en los lugares de inserción era la realidad de pobreza
y subdesarrollo de las periferias sociales donde se asentaban; esto les llevó a
emprender en su acción pastoral dos objetivos: la evangelización que impul-
saba a las comunidades cristianas de base y la organización popular.
Desde nales de la década del 1960 algunas religiosas se sentían desaa-
das a incidir en acciones de desarrollo y promoción. El concepto “promoción
de la mujer” fue un eje articulador en la formación y toma de conciencia de
la identidad de las religiosas insertas en una primera etapa. Este concepto
inuía también en su relación con los pobres, pues implicaba insertarse junto
a ellos como agentes externos, promotores, con posibilidades de liderar pro-
cesos. En una segunda etapa, el término que emplearon fue el de empodera-
miento (dar poder a otros). María Eugenia Santana, al estudiar las mujeres
20. Hna. Marina Hervás, religiosa del Santo Ángel, integrante de CRIMPO, Archivo
CER, sin autor ni fecha.
21. Hna. Irany Bastos, trozos de cartas con el sabor de la espontaneidad que escribía
esta hermana en medio de los trabajos y robando algunos minutos a la noche avanzada.
Véase José Marins, Lasreligiosasenacción (Buenos Aires: Bonun, 1971), 25-28.
Procesos 57, enero-junio 2023 109
vinculadas con la pastoral liberadora en Chiapas, expresa que “el empode-
ramiento es una estrategia popular muy esperanzadora usada por mujeres a
quienes no le son reconocidas ni satisfechas sus necesidades”.22
En febrero de 1969, la Unión Internacional de Superioras Generales (UISG)
organizó en Roma un seminario sobre: “La promoción de la mujer en las zo-
nas urbana y rural”. La ponencia central estuvo a cargo de tres religiosas lati-
noamericanas: Imelda Tijerina (México), Dolores Peralta (Perú) y Cecilia Rojas
(Colombia).23 Este seminario tuvo la nalidad de dar a conocer los nuevos
programas sociales de promoción de la mujer que se estaban realizando por
la amplia geografía latinoamericana, como un “esfuerzo renovador de la Vida
Religiosa en la acción misionera del desarrollo”. Por su parte, sor Cecilia Rojas,
en su ponencia expresaba que “el proceso de desarrollo en América Latina
nos crea a las religiosas una responsabilidad [...] como cristianas y religiosas,
somos ante todo mujeres, y tomar conciencia de todo el problema de la promo-
ción de la mujer, es una exigencia evangélica para la religiosa de hoy”.24
En este transitar por la segunda mitad del siglo XX, un siglo no solo
asociado a las guerras mundiales, a la época de las grandes revoluciones,
particularmente está marcado como el siglo de la mujer, con su aparición
como nuevo sujeto de la historia en la amplia gama de las actividades huma-
nas. La Organización de las Naciones Unidas ante la multiplicidad de voces
que emergían desde las mujeres decretó el Año Internacional de la Mujer
en 1975, y, como una respuesta mayor, se amplió a la década de 1975 a 1985
como la Década de la Mujer, realizándose en México la Primera Conferencia
Mundial de la ONU sobre la Mujer (1975), en medio del miedo y la represión
de las dictaduras que gobernaban en los diferentes países de Latinoaméri-
ca, pues muchos líderes tuvieron una postura crítica hacia los postulados
de ciertos organismos internacionales, quienes defendieron férreamente el
estatus femenino en la familia y los valores tradicionales que los gobiernos
compartían con ciertos postulados de un modelo tradicional de la Iglesia.
Además, la inuencia de pensamientos cuestionadores y desaantes como
la teoría de la dependencia, la pedagogía del oprimido, la emergencia de los
movimientos sociales y de izquierda, la incidencia del movimiento feminista
y la Teología de la Liberación dinamizaron la emergencia de un nuevo sujeto
con rostro de mujer en la arena pública.
22. María Eugenia Santana Echeagaray, Edith F. Kauer Michel y Emma Zapata Mar-
telo, “El empoderamiento de las mujeres desde una lectura feminista de la Biblia: el caso
de la CODIMUJ en Chiapas”, Convergencia. Revista de Ciencias Sociales 13, n.º 40 (enero-
abril 2006): 72, https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=10504003.
23. CLAR, “Secretariado General de la CLAR”, Boletín VII, n.º 4 (1969): 9.
24. Ibíd., 9, 22-26.
Procesos 57, enero-junio 2023110
Del mismo modo, en una época de políticas reformistas y desarrollistas
en el Ecuador y en América Latina, el término promoción social empezó a
hacerse frecuente a partir del empeño de algunos gobiernos por combatir
la pobreza. Durante las décadas de los 80 y 90, las políticas neoliberales,
implantadas por los gobiernos, a través de medidas de ajustes económicos
y estructurales, afectaron de manera especial a los sectores más desfavore-
cidos. Las acciones que emprendieron las mujeres, en ese entonces, giraron
en torno a los problemas que enfrentaban la mayoría de las mujeres po-
bres, marcando una presencia signicativa de la mujer en la lucha popu-
lar. Decenas de organizaciones surgieron en este período en el Ecuador, en
barrios, comunas, centrales sindicales, instituciones públicas y sectores de
la Iglesia.
Un ejemplo de ello fueron las mujeres de las comunidades cristianas de
Sucumbíos, quienes se convirtieron en agentes de la organización de la re-
gión para responder a necesidades básicas de sobrevivencia. Una integrante
de la iglesia de Sucumbíos expresó: “especialmente en el terremoto del 1987
donde no teníamos qué comer, vimos que necesitábamos unirnos, porque
el gobierno solo se interesaba por el petróleo y ahí es cuando se unen las
comunidades y surge la organización de las mujeres”.25 Estos esfuerzos de
solidaridad y colaboración desembocaron en la creación de la Federación de
Mujeres de Sucumbíos.
La acción pastoral que desplegaron las religiosas insertas se abrió como
un abanico a diferentes campos, desde el liderazgo de los equipos pastorales
al acompañamiento de comunidades indígenas, campesinas, formación de
las comunidades de base, talleres artesanales, grupos de reexión y concien-
tización, entre otros. Olaf Kaltmeier, en el estudio que realiza sobre la orga-
nización indígena de segundo grado formada en Latacunga con el nombre
Jatarishum (Levántate), expresa: “lo que resulta de este proceso organizativo
de la Jatarishum es el estrecho acompañamiento de la orden de las religiosas
Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús”.26
Con el n de observar el proceso de relación y organización que constru-
yeron las integrantes de vida religiosa inserta en relación con las mujeres de
sectores populares, se han seleccionado dos espacios geográcos de análisis.
En primer lugar, se abordará el accionar de la diócesis de Riobamba, espa-
cio en el que el trabajo de la promoción de la mujer se visibilizó desde la
dinámica de una concientización política y de incidencia en el ámbito social,
25. Rosa López, citada en Federación de Mujeres de Sucumbíos, La historia de Sucum-
bíosdesdelasvocesdelasmujeres (Quito: Abya-Yala, 2009), 126.
26. Olaf Kaltmeier, Jatarishun.TestimoniosdelaluchaindígenadeSaquisilí(1930-2006)
(Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador / Corporación Editora Nacio-
nal, 2008), 131.
Procesos 57, enero-junio 2023 111
político y público. Otro lugar de estudio fue la parroquia de Quito Sur, lugar
en el que se desplegó un accionar pastoral que marcó su inicio con talleres
de capacitación manual y organización de grupos de mujeres procedentes de
los distintos barrios de las periferias.
movimiento de mujeres en riobamba
En la diócesis de Riobamba la organización de mujeres tuvo una pre-
sencia muy dinámica en la década de los 80. Esta experiencia las favoreció
y catapultó para la creación y participación de un movimiento amplio de
raigambre popular con rostros femeninos, que se asomaban con pasos rmes
y seguros a los ámbitos públicos. Un ejemplo de ello fue la creación de la Or-
ganización de Mujeres del Chimborazo (OMCH) en 1980, como un espacio
donde las militantes de diversas comunidades de base se congregaban en
torno a un proyecto político de organización y solidaridad social. Isabel Gua-
nanga, integrante de la OMCH, recuerda al respecto: “era una época muy
interesante, de formación permanente, de relación con grupos que tenían
que ver con la solidaridad, el Frente de Solidaridad nos permitió vincularnos
con organizaciones de fuera del país, era el primer grupo de mujeres que se
organizaba”.27
Monseñor Proaño, en 1979, expresaba que “el Centro de Formación Polí-
tica Popular es un proyecto que parte de la necesidad de que el pueblo tenga
la oportunidad de ir adquiriendo una conciencia política. El Frente de Soli-
daridad se encargará de promover esta formación”.28 Nelly Arrobo, religiosa
inserta, al hacer memoria de esta organización, maniesta:
La OMCH surgió para apoyar al Frente de Solidaridad del Chimborazo, que-
ríamos recuperar el puesto de la mujer en la sociedad para empujar un trabajo
colectivo, estaba integrado por un grupo muy heterogéneo de mujeres mayor-
mente profesionales, pero con un compromiso popular, integraban también al-
gunas indígenas, muy pocas, porque las reuniones se llevaban en la zona urbana,
se pretendía despertar la conciencia de la mujer no en un plano feminista rei-
27. Isabel Guananga, en conversación con la autora, en la Curia Diocesana de Rio-
bamba, 29 de diciembre de 2010. Guananga fue una de las activas participantes del grupo
de mujeres en Riobamba, trabajó muy vinculada a la pastoral con monseñor Proaño desde
la década de 1970. Actualmente vive en Riobamba, disfruta de su familia, particularmente
de sus nietos y sigue colaborando en ciertas actividades de pastoral.
28. Monseñor Leonidas Proaño, “Comunicación al grupo Amistad”, Riobamba, 3 de
noviembre de 1979, Teología de la Liberación Latinoamericana 1970-1987, caja archivo VI,
folio de 6 hojas.
Procesos 57, enero-junio 2023112
vindicativo, sino con un sesgo de compromiso popular. Editábamos un boletín
titulado Ya Estamos de Pie.29
La conuencia y relación de las mujeres de distintos estratos sociales en
torno a un compromiso popular les llevó a congurar un sentido de identi-
dad de género y de conciencia política. En mayo de 1983 se realizó el I En-
cuentro Nacional de Mujeres Populares en Riobamba, en Santa Cruz, que es
rememorado con grandeza. Isabel Guananga expresa: “recuerdo que llega-
mos a hacer un encuentro en el que estábamos 1500 mujeres representantes
de diferentes organizaciones del país”.30 Nelly Arrobo, religiosa inserta, en
su intervención en el encuentro, en representación de la OMCH, formula:
¿Por qué hablo desde la experiencia de la Iglesia de Riobamba? En primer lugar,
porque esta Iglesia viene haciendo esfuerzos por llevar a la práctica las disposi-
ciones emanadas del Concilio Vaticano II y de la Conferencia de Medellín, y en
segundo lugar, porque es la Iglesia en la que me hallo inserta que ha alimentado
mi compromiso como religiosa [...] Las CEB ayudan a la mujer a descubrir su pa-
pel en la organización social, en el compromiso sindical, barrial y en los talleres
comunitarios.31
Un fructífero trabajo llevado a cabo en la diócesis de Riobamba con
las comunidades de base, donde la mayoría de militantes eran mujeres, se
materializó en la década de los 80 con una multiplicidad de encuentros,
que marcaron un desplazamiento mayoritario del activismo local a un en-
tretejido de relaciones con otros grupos. En el Primer Encuentro de Mujeres
Populares del Ecuador (1983) decidieron iniciar con la publicación de la re-
vista Ya Estamos de Pie, publicación que es evocada en los testimonios ora-
les de las militantes de la OMCH como muy demandada. En las pesquisas
de archivos se ha podido encontrar los números 4 y 5.32 Publicaciones como
estas permiten analizar: ¿qué publican?, ¿qué leen?, ¿cómo leen?, ¿cómo se
leen entre ellas?, ¿cómo circulan las ideas que construyen?, ¿qué amplitud
de circularidad tiene la revista? Cuestiones que no son abordadas en este
artículo.
La revista Ya Estamos de Pie es un folleto mimeograado de 27 a 30 hojas
de una cuartilla, contiene una editorial con un enfoque alusivo a la realidad
de la mujer. Hay espacios para compartir experiencias de otros grupos de
29. Nelly Arrobo, en conversación telefónica con la autora, 4 de febrero de 2012.
30. Guananga, en conversación con la autora.
31. “Encuentro de mujeres organizadas por la paz” [Encuentro Nacional de Mujeres,
Riobamba, 1983], ADR, folio de 13 hojas.
32. Los ejemplares reposan en el Centro de Solidaridad Andina (CEDESA), en Rio-
bamba, dirigido por el padre Estuardo Gallegos y Homero García.
Procesos 57, enero-junio 2023 113
mujeres organizadas, un apartado para noticias nacionales e internacionales,
en sintonía con la Iglesia popular, así como la sección de remedios caseros y
un rincón para los niños.
En el número 4 de Ya Estamos de Pie (marzo de 1984) se hace alusión al
aniversario del encuentro de las Organizaciones Populares de Mujeres del
Ecuador. En este se destaca: “una de las resoluciones fue el establecimiento
de la Secretaría Nacional de Información y Comunicación cuya tarea central
es la elaboración de un boletín con el afán de vincular a las diversas Organi-
zaciones Populares de mujeres del país”.33
Ana María Huacho, lideresa indígena, elegida como integrante de la
Secretaría Nacional de Comunicación, aclara que en ese primer encuentro
se dilucidó formar una organización articulada, con el n de incidir en el
ámbito político; sin embargo, este proyecto no llegó a concretarse debido a
que ciertas organizaciones asistentes llevaban procesos muy recientes: “no
se encontró un nombre pequeño que pudiera expresar la instancia de vincu-
lación (una sigla) y no se vio oportuna una organización nacional porque las
organizaciones no tienen muchos años de trabajo, se ven débiles y preeren
desarrollarse con autonomía antes de entrar en una dirección política”.34 En
el universo de ausencias de relatos sobre la presencia y liderazgo de las mu-
jeres indígenas, no es común encontrar narraciones, historias o biografías
que se publiquen como noticias sobre ellas. El diario El Comercio, con fecha
15 de julio de 1983, destaca la participación de Ana María Huacho como por-
tavoz de las mujeres indígenas en el Seminario Internacional sobre “El papel
de la mujer en la defensa de la democracia en América Latina”, celebrado en
Quito.35
Así, en esta línea de relación organizacional se realizó el encuentro del
Sector Nororiental durante el 7 y 8 de enero de 1984, en Lago Agrio. Parti-
ciparon integrantes de la OMCH, mujeres de las CEB de la Iglesia de Su-
cumbíos e integrantes de la Organización Lorenza Avemañay fundada en
1980 por Valeria Anahuarqui y otras lideresas y promotoras populares indí-
genas.36 El objetivo del encuentro fue: “analizar el papel de la mujer frente a
la realidad del pueblo en la Zona de Lago Agrio y del país”. Se recalcó que
entre las limitaciones de las mujeres de la zona estaba la dicultad para ex-
33. Organización de Mujeres Populares, “Hacia el Segundo Encuentro Nacional”, Ya
Estamos de Pie, n.º 4 (marzo 1984): 2.
34. Ana María Huacho, “Hablan glorias de la mujer indígena”, Cuadernos de Nueva
Mujer 1 (1984): 123-125.
35. “El papel de la mujer en la defensa de la democracia de América Latina”, El Co-
mercio, 15 de julio de 1983: 4.
36. Valeria Anahuarqui, en conversación con la autora, en el Hospital Andino de Rio-
bamba, 30 de agosto de 2009.
Procesos 57, enero-junio 2023114
presarse y hablar en público.37 Una de las tentaciones que nos puede acom-
pañar al visitar el pasado es asumir una mirada de superioridad, despoján-
doles a los sujetos que nos acogen de sus narrativas, sus raíces, sus íntimos
rituales familiares que ejercen una función nutritiva en la memoria personal
y colectiva. Existe todo un bagaje en los discursos y memorias de las mujeres
indígenas que rememoran y se reapropian de sus luchas y sublevaciones,
las mismas que han estado acompañadas y lideradas por mujeres a lo lar-
go de la historia demostrando su capacidad de subversión.38 Personas como
Lorenza Avemañay y Jacinta Juárez fueron lideresas en la sublevación de
Guamote y Columbe en 1803, condenadas por ello a la pena capital de la
horca, acto que se llevó a cabo, como escarmiento para los demás, en la plaza
central de Riobamba. Sus legados y biografías como preñadas de futuro si-
guen haciéndose presentes, evocadas por la memoria de sus descendientes,
quienes se congregan en torno a su nombre Lorenza Avemañay y editan una
revista con su nominación.39
Un rasgo constante en la organización popular es la capacidad de solida-
ridad de las mujeres pobres para ayudar a otras mujeres del pueblo y juntas
construir un entramado de relaciones que rozan entre la vecindad, la familia-
ridad y la organización. Isabel Guananga recuerda que los primeros vínculos
con la organización de mujeres indígenas y de zonas rurales fue en torno al
Congreso de las Mujeres de la ECUARUNARI, en 1979. “En ese entonces se
reunieron unas 500 personas, nosotras asumimos las tareas de la cocina para
que nuestras compañeras mujeres del campo puedan participar directamen-
te en ese proceso”.40 Así mismo, existen hojas volantes de convocatorias a
los encuentros por el Día Internacional de la Mujer, de la Organización de
Mujeres de las Comunidades de Base en Muisne (Esmeraldas); Organización
de las Comunidades de Base en Portoviejo y el Grupo de las Comunidades
Cristianas de Base de Machala.
¿Cómo fue la interrelación entre los diferentes grupos de mujeres po-
pulares? A más de algunas actas de los diferentes encuentros regionales o
nacionales, no se han encontrado fuentes que permitan conocer la organi-
zación y marcha cotidiana de los grupos, así como las identidades de las
integrantes. Por el testimonio oral de una militante, sabemos que se reunían
semanalmente, en forma sistemática, para hablar sobre temas de la realidad
37. Organización de Mujeres Populares, “Hacia el Segundo Encuentro...”, 3.
38. Segundo Moreno presenta en su investigación las distintas sublevaciones en
Chimborazo durante la Colonia. Véase Segundo Moreno Yánez, Sublevacionesindígenasen
laAudienciadeQuito,desdecomienzosdelsigloXVIIIhastanalesdelaColonia, 4.ª ed. (Quito:
Ponticia Universidad Católica del Ecuador, 1995).
39. No fue posible encontrar un ejemplar de la revista Lorenza Avemañay.
40. Guananga, en conversación con la autora.
Procesos 57, enero-junio 2023 115
social, “manteníamos un contacto muy cercano de comunicación con otros
grupos de mujeres como las de la Iglesia Popular de El Salvador, las muje-
res de Nicaragua, periódicamente nos reuníamos con los diversos grupos en
Santa Cruz, allí tratábamos temas sociales, políticos, de la Biblia, y también
hablábamos sobre el feminismo”.41 Estos encuentros que construyeron las
mujeres de sectores populares revelan su poder y capacidad de organización
como posibilidad de aportar en la transformación social, desde otros mati-
ces, con un fuerte sentido de solidaridad y compromiso social.
Si uno de los objetivos para mantenerse en contacto como grupos de mu-
jeres populares fue la creación del boletín Ya Estamos de Pie, un año después
de circular el primer número, expresaban las dicultades encontradas para
sostener la publicación: “a nivel orgánico no pudimos cumplir a cabalidad
con la distribución, a nivel económico nos fue muy difícil recaudar el costo
de publicación y lo más importante recabar información de las organiza-
ciones fue una tarea muy dura a veces imposible”.42 Se anunció que este se-
guiría circulando “hasta la resolución del próximo Encuentro Nacional que
debe darse en la Provincia del Guayas”.43
En 1983 se realizaron el I Encuentro Nacional de las CEB indígenas y en
1985 el XI Encuentro Nacional de las CEB. En estos se reejó la valoración
de las mujeres militantes de estas comunidades: “participan como miembros
de las directivas, realizan talleres de formación y capacitación, trabajan en la
catequesis, se organizan a través de las artesanías, dan ejemplo de trabajo,
luchan por la comunidad y la provincia, participan en la organización y de-
cisión de las tiendas comunitarias”.44
En sintonía con este surgir de la mujer pobre, en octubre de 1983 se reu-
nió en San Antonio (Texas) el XI Simposio Internacional de la Comisión de
Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA), cuyo tema
fue “La mujer pobre en la historia de la Iglesia de América Latina”, temática
que fue propuesta por Ana María Bidegain en la asamblea previa de CEHI-
LA, en 1981, celebrada en Trinidad y Tobago. Hubo tanta discrepancia sobre
el asunto que algunos miembros no participaron en el encuentro de Texas,
entre ellos Enrique Dussel.45 María Luisa Marcílio, secretaria general del CE-
41. Ibíd.
42. Organización de Mujeres Populares, “Hacia el Segundo Encuentro...”, 3.
43. Ibíd.
44. “Memoria del Encuentro de las CEBs, XI Encuentro Nacional 1985”, ADR, fondo
Documental Monseñor Leonidas Proaño, carpeta n.º 7-8, 1970-1986.
45. Josep Ignasi Saranyana, “Teología de la mujer, teología feminista, teología muje-
rista y ecofeminismo en América Latina”, en TeologíaenAméricaLatina:elsiglodelasteolo-
gíaslatinoamericanas,1899-2001, dir. por Josep Ignasi Saranyana y coord. por Carmen-José
Alejos Grau, vol. III (Fráncfort del Meno / Madrid: Vervuert / Iberoamericana, 2002), 522.
Procesos 57, enero-junio 2023116
HILA Brasil, profesora de la Universidad de São Paulo, junto con la historia-
dora Bidegain, coordinadora, fueron las organizadoras del simposio.46
En 1984, año en el que llegó León Febres Cordero a gobernar como pre-
sidente, marcó un fuerte período de represión a los grupos anes al compro-
miso social y a la pastoral liberadora; se realizó el I Encuentro Latinoameri-
cano de las CEB en Cuenca. Allí participaron las CEB urbanas, indígenas y
campesinas del país y de América Latina. La reunión contó con 220 asisten-
tes de 15 países. En septiembre de ese año, en Santa Cruz de Riobamba se
realizó el Primer Encuentro Nacional de Mujeres Cristianas del Ecuador. Allí
expresaron: “en el hogar de Santa Cruz de la Iglesia de Riobamba nos hemos
reunido 86 mujeres cristianas provenientes de diversas organizaciones de
base procedentes de doce provincias del país”.47 El objetivo del encuentro
fue reexionar sobre la tarea como mujeres en la Iglesia y sociedad, así como
testimoniar el agradecimiento a Monseñor Proaño por haber cumplido 30
años de compromiso en favor de los pobres del país. Se presentan como:
“representantes de las comunidades de base, lugar donde hemos recuperado
la palabra, donde hemos tomado conciencia de nuestras necesidades, donde
hemos recibido la luz que da la Palabra de Dios y donde hemos aprendido a
buscar acciones transformadoras”.48
Participaron en este encuentro: OMCH, Organización de Mujeres de
Imbabura (OMI), Comisión Ecuménica de Derechos Humanos, Pichincha;
Comunidades Cristianas de Conocoto, CEB de Santa Rosa, El Oro; Agrupa-
ción de Mujeres Cristianas y Promoción Familiar de Quito Sur; Agrupación
de Mujeres Cristianas de La Colmena, Quito; Unión de Mujeres Trabajado-
ras; Organización de Mujeres en Marcha, barrio Santa Rita; Organización
Pacayacu, Promoción y Capacitación de la Mujer (MECIT), Ambato; Orga-
nización Hermandad Cristiana San Jacinto Guano; catequistas de Guano; y
Escuela de Líderes de la Diócesis de Ambato.49
Por su parte, en el I Seminario Internacional Mujer, Política y Sociedad, rea-
lizado en marzo de 1990 en Quito, las representantes de Mujeres por la Demo-
cracia, hicieron alusión a los “fecundos vínculos de apoyo mutuo con el Movi-
miento Social de Mujeres, del que formamos parte, el Movimiento Indígena,
el Movimiento Obrero, el Movimiento de la Iglesia Popular, el Movimiento de
46. AmulherpobrenahistóriadaIgrejalatino-americana, ed. por Maria Luiza Marcílio
(São Paulo: CEHILA/ Edições Paulinas, 1984).
47. “Memoria del I Encuentro Nacional de Mujeres Cristianas en Riobamba”, 23 de
septiembre de 1884, ADR, documento mimeograado de 8 hojas, legajo XI.
48. Ibíd., 1-3.
49. Ibíd., 7-8.
Procesos 57, enero-junio 2023 117
Derechos Humanos, el Movimiento Ecologista.50 A través de esta amplia gama
de interrelación que construyeron las mujeres desde los diferentes espacios de
organización popular denominados como: “Mujeres de organizaciones popu-
lares”, “Movimiento de la Iglesia popular”, “Mujeres Cristianas”, “Mujeres de
las Comunidades de Base”, “Mujeres en marcha”. Estas plataformas propicia-
ron nuevas dinámicas de encuentros y escenarios de concientización para las
mujeres de los estratos populares, al posibilitarles formar parte de un tejido
social más amplio, el mismo que les posibilitó autonomía y empoderamiento
en el ámbito social. Sin embargo, queda aún pendiente averiguar las vías y
medios de formación, así como la organización a nivel interno de los grupos.
Uno de los encuentros emblemáticos del colectivo de mujeres en el país,
donde convergieron el pensamiento feminista, el debate de ideas políticas y la
demanda de derechos, fue el encuentro realizado en Ballenita en 1985, el mis-
mo que marcó un ritmo de continuidad con la participación de un amplio co-
lorido de integrantes procedentes de las distintas regiones y estratos sociales.51
En los archivos se hace referencia a los encuentros de Ballenita en 1987 y el de
Jambelí en 1998. Este es un portal abierto pendiente a investigar y rastrear en
las fuentes y archivos el ujo, la relación y participación de las mujeres de las
organizaciones populares en los encuentros forjados en torno a ese gran movi-
miento con intencionalidad política de concientización y formación feminista.
mujeres organizadas del sur de Quito
Raquel Rodas, en el artículo “Muchas voces, demasiados silencios”, al
hablar de las mujeres de sectores populares expresa que “entre 1989 y 1990
se formó la coordinadora popular, a nivel de comités barriales y de organi-
zaciones de jóvenes que apoyaron la huelga general contra Bucaram, en tal
ocasión rebasó los barrios del Sur de Quito —donde nació— y avanzó la
coordinación hacia barrios del centro y norte de la capital”.52 Existiendo un
error cronológico en esta aseveración, ya que el presidente Bucaram estuvo
en el poder ejecutivo desde 1996 a 1997. Margarita Carranco, quien se des-
empeñó como concejala y vicealcaldesa del Distrito Metropolitano de Quito,
50. Ileana Almeida, Nancy Ochoa y Berenice Pólit, “La participación de la mujer en
los movimientos sociales”, en PolíticayDemocracia.ISeminiarioInternacionalMujer,Política
y Sociedad (Quito: CEDIME, 1990), 136.
51. “Teoría Feminista. ¿Qué es el feminismo?”, La Mujer, n.° 12 (octubre 1986): 6-12.
52. Raquel Rodas, “Muchas voces, demasiados silencios”, en Las propias y los ajenos:
miradascríticassobrelosdiscursosdelmovimientodemujeresdelEcuador, ed. por Raquel Rodas
(Quito: Fondo para la Igualdad de Género / Agencia Canadiense para el Desarrollo Inter-
nacional / Consejo Nacional de las Mujeres / Abya-Yala, 2007), 49-50.
Procesos 57, enero-junio 2023118
integrante en la década de los 80 de los grupos de jóvenes y mujeres del Sur
de Quito, recuerda que el período de León Febres Cordero (1984-1988) “fue
una época de una represión altísima, bajamos un montón de jóvenes que
lideramos la marcha de las cacerolas desde la Mena Dos, con una amplia
participación de las mujeres del Sur de Quito”.53
En la parroquia Cristo Resucitado cuyo párroco fue el padre José Ca-
rollo, las actas evidencian el trabajo con mujeres desde 1977, emprendido
por iniciativa de un grupo de religiosas que promovieron cursos de corte y
confección, belleza y salud. En 1981 asumió la coordinación de los distintos
grupos la religiosa dominica Isabel (no se especica su apellido), de la parro-
quia Quito Sur; mientras que, en 1982, a la luz de las Opciones Pastorales se
propusieron en el Sector Sur, la “formación de grupos de mujeres, con el n
de fomentar los talleres comunitarios y la formación en la conciencia de la
dignidad como mujer, creando un espacio de asesoría jurídica”.54
Las memorias que se conservan en la parroquia Quito Sur revelan que
las religiosas que se insertaron en los barrios populares desde nales de la
década de 1970 promovieron la organización de CEB, grupos de mujeres,
grupos de jóvenes y catequistas. En un encuentro de asesoras de comuni-
dades de base se informaba de la existencia de estos grupos en los distintos
barrios donde participan las religiosas de vida inserta: religiosas Estigma-
tinas en Santa Rita, religiosas de la Anunciación en la Mena Dos, religiosas
de Fátima en la Santiago, religiosas Dominicas en la Quito Sur, religiosas
Esclavas del Sagrado Corazón en Marcopamba y religiosas de La Presenta-
ción en Chillogallo. El número aproximado de participantes en los diferentes
lugares varió de acuerdo al lugar y la oferta de talleres. Estos fueron: en San-
ta Rita 30 mujeres realizaron 23 talleres, tienen una tienda comunitaria y un
centro infantil; en Marcopamba participaron 89 integrantes y han realizado
talleres de salud, economía, organización, tienen una guardería; en la Santia-
go participaron 70 madres de familia y catequistas; en los otros lugares no se
especica el número de participantes.55
Los grupos estaban organizados y apoyados por religiosas que trabaja-
ban en los diferentes sectores de la Vicaría del Sur de Quito, más dos sociólo-
gas de la Comisión Ecuménica de Derechos Humanos. En todos los lugares
pastorales, la organización de mujeres ofrecía diferentes cursos de corte y
confección, tejidos, primeros auxilios, pastillaje, juguetería, belleza y ma-
53. Margarita Carranco, en conversación con la autora, en la Dirección del hospital
“Un canto a la vida”, 7 de septiembre de 2011.
54. “Trabajo con mujeres en la Parroquia Cristo Resucitado”, Quito Sur, Archivo par-
ticular de las Religiosas Dominicas, dos hojas escritas a máquina.
55. “Memoria del Encuentro de Reexión con asesoras de mujeres”, Taller metodolo-
gía de trabajo con mujeres, 16 y 17 de noviembre de 1989, ibíd.
Procesos 57, enero-junio 2023 119
nualidades en general. La mayoría de las participantes se retiraba una vez
nalizados los cursos, mientras que otras se incorporaban a la organización,
es decir, a los grupos permanentes que se iban conformando en los distintos
lugares.56 Elina Guarderas, religiosa esclava del Sagrado Corazón, comenta:
“en Marcopamba nosotras llegamos a formar un movimiento de mujeres que
se llamaba MORPAC, que signicaba, Mujeres Organizadas Para La Ayuda
Comunitaria”.57 Margarita Carranco, al hacer memoria de sus primeros pa-
sos en la acción política a través de la organización barrial, recuerda:
Nos reuníamos en Marcopamba donde las religiosas, quienes eran pioneras en
la Teología de la Liberación y estuvieron detrás de este proceso, hacíamos varios
encuentros en el Sur, había integrantes de Chilibulo, Marcopamba, Mena Dos,
Quito Sur, nuestros encuentros eran para hacer procesos de reexión sobre cuál
es nuestro papel en el barrio, en la sociedad, organizábamos planes de acción y
de trabajo para todo el año.58
Para acompañar a los grupos permanentes se formó el equipo de ase-
soras del grupo de mujeres integrada por religiosas y laicas. Los temas que
abordaban en los encuentros iban desde motivaciones personales, grupales,
pastorales, análisis de la realidad social, hasta temas de concientización po-
lítica y organización.59 Esta interrelación barrial de las asesoras y coordina-
doras tendían a darle un cuerpo organizativo amplio a la organización de
Mujeres del Sur de Quito.
Este trabajo congregó a diferentes grupos de base y exigió crear una
organización más amplia que nalmente conuyó en la conformación del
grupo de Mujeres Organizadas del Sur, quienes en vinculación con otros
agentes crearon una red de trabajo y solidaridad llamada Maquita Cushun-
chic (MCCH), en quichua, Comercializando como Hermanos, en español,
que nació como una organización social privada, sin nes de lucro, el 24
de marzo de 1985, producto de la unión de los Grupos de Mujeres Organi-
zadas y las CEB.60 Así, las mujeres de estratos populares crearon lazos de
56. “CEPLAES, proyecto de investigación, educación y acción con mujeres de sectores
populares, grupos de mujeres del sur”, febrero de 1986, ibíd., informe de 34 páginas.
57. Elina Guarderas, religiosa esclava del Sagrado Corazón, en conversación con la
autora, en el colegio La Dolorosa de Quito, 15 de agosto de 2011.
58. Carranco, en conversación con la autora.
59. “Acta del Encuentro de Reexión con asesoras de mujeres”, 16 y 17 de noviembre
de 1989, Archivo particular de las Religiosas Dominicas, folio de 18 hojas.
60. Verónica Legarda, “Modelo de desarrollo emergente: caso Ecuador. Fundación
Maquita Cushunchic, comercializando como hermanos”, https://docplayer.es/57869883-
Modelo-de-desarrollo-emergente-caso-ecuador-fundacion-maquita-cushunchic-comer-
cializando-como-hermanos.html.
Procesos 57, enero-junio 2023120
relación y organización en torno a proyectos productivos y de autonomía
que les posibilitó entrar en un nuevo campo de acción social, productiva
y política.
Existen registros de actas desde 1989, donde se visibiliza la coordinación
de Mujeres MCCH. El 23 de septiembre de 1989, en Santa Rita, se realizó
la primera asamblea de coordinación de las integrantes de MCCH, que se
expandió por varias provincias con otros grupos de base que impulsaban el
comercio justo.61
Este proceso de organización emprendido desde la acción pastoral de
la Iglesia de Quito Sur permite visualizar el desplazamiento que realizaban
desde los talleres de costura y manualidades hacia una formación organiza-
da, con incidencia en el ámbito social, a través de procesos de concientiza-
ción: “los talleres se tornaron en un espacio de lucha política, de solidaridad
con otras mujeres y de conciencia e intencionalidad política”.62 Estrategia
que les posibilitó formar una identidad propia, permitiéndoles conuir des-
de su cotidianeidad como mujeres y entrar a desarrollar y aportar con un
pensamiento y acción propia en la producción y transformación social.
déCada de 1990:
Cambios y desplazamientos
Para inicios de la década de los 90 se vivía el n de la Guerra Fría con
la caída del Muro de Berlín. El historiador Eric Hobsbawm sostiene que los
cortes de los períodos en la historia no los marcan los años, sino los proce-
sos sociales y económicos; argumenta que el “corto siglo XX” empezó cuan-
do terminó la Primera Guerra Mundial, en 1917, y terminó con la caída del
Muro de Berlín, en 1989.63 Aquí empieza un nuevo capítulo en la historia
que hizo patente que el derrumbamiento de una parte del mundo revelaba
el malestar existente en el resto. En el Ecuador, en 1988 falleció monseñor
Leonidas Proaño, un obispo que trabajó desde la pastoral liberadora en la
diócesis de Riobamba y dio cobijo y acogida a una gran población de vida
religiosa. Bajo la presidencia de Rodrigo Borja Cevallos (1988-1992) se vivió
una ebullición de los movimientos sociales y un gran auge del movimiento
61. “Acta de la Coordinación de Mujeres MCCH”, 14 de diciembre de 1989, Archivo
particular de las Religiosas Dominicas.
62. “Evaluación del trabajo con los grupos de mujeres” [35 participantes], Quito Sur,
junio de 1989, ibíd., 10-19 de un folio de 21 hojas.
63. Eric Hobsbawm, Historia del siglo XX (Buenos Aires: Crítica / Grijalbo Mondadori,
1998), 13-25.
Procesos 57, enero-junio 2023 121
indígena congregado en torno a la Confederación de Nacionalidades Indí-
genas del Ecuador (CONAIE). Entre mayo y junio de 1990 se dio el primer
levantamiento dirigido por la CONAIE, que empezó con la toma pacíca de
la Iglesia de Santo Domingo, en Quito.
A nivel eclesial, desde la jerarquía primaba un movimiento conservador-
carismático que congregaba multitudes. En una reunión del equipo de Co-
munidades Religiosas Insertas en Medios Populares (CRIMPO), realizada en
enero de 1997, revelan que un tema que preocupa a la vida religiosa inserta
es “la postura de involución que está adoptando la Iglesia católica, se vislum-
bra particularmente en el nombramiento de ciertos responsables de la Iglesia,
como: obispos, rectores de seminarios y universidades”.64 A los pastoralistas,
teólogos y grupos anes a la Teología de la Liberación, como militantes de la
vida religiosa inserta, les invadía un tiempo de silenciamiento, acompañado
de ciertas deslegitimaciones y represiones, acciones que debilitaron la conti-
nuidad del compromiso pastoral vinculado con la organización popular. En
este quiebre que vivió la vida religiosa inserta, Nelly Arrobo expone:
Es como si hubiera terminado el tiempo de primavera de la Iglesia y nos apro-
ximamos a un invierno cruel, teólogos de la liberación son condenados a años
de silencio, se abandona el trabajo de Comunidades Eclesiales de Base [...] Se ha
montado una red de espionaje sobre escritos y actividades de teólogos, obispos y
religiosos que son considerados ser una amenaza.65
Este aire de transición de época también es leído como un cambio de pa-
radigma, se acaban los grandes relatos, el neoliberalismo acampa con fuerza
en los distintos espacios sociales, económicos y políticos. El padre Gregorio
Iriarte (1927-2012), religioso oblato y teólogo, expresa al respecto que, en la
década del 1990, con el escenario del neoliberalismo globalizador, surge la
propuesta de la posmodernidad con planteamientos totalmente innovadores
que impulsan a vivir y a disfrutar el presente, y a rechazar las utopías (tanto
de derecha como de izquierda), cuestiona los grandes relatos, las consignas
e ideales de la modernidad como el progreso, la revolución, el cambio de
estructuras y el compromiso político. A ello se añade el boom del esoteris-
mo, de lo misterioso, del retorno de lo sagrado, de la “religión a la carta” sin
incidencia en la responsabilidad social. Este cúmulo de transiciones afectó
profundamente a la vida religiosa en general.66
64. “Actas de CRIMPO nacional”, Quito, 13 de junio de 1997, Archivo CER, acta n.º 6, 4.
65. Nelly Arrobo, “La liberación desde la fe”, en PolíticayDemocracia.I Seminiario
InternacionalMujer,PolíticaySociedad (Quito: CEDIME, 1990), 162.
66. Gregorio Iriarte, Vida religiosa frente al cambio de época (Lima: Ediciones Paulinas,
2006), 14.
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En la reunión de CRIMPO, llevada a cabo en Pichincha, en 1991, ante la
pregunta ¿cómo debemos vivir la opción por los pobres teniendo en cuenta
la coyuntura actual?, expresan: “estamos llamados a ser humildes, sencillos
para acompañar al pueblo, reconociendo que no somos los que hacemos
todo, sino que caminamos junto a los pobres”.67 Si en las décadas del 70 y 80
la situación social les permitió “liderar”, ser promotoras junto a las comu-
nidades de base e incidir en acciones de organización popular, durante la
década del 90 esta postura tomó un giro que se expresa en su trabajo con el
“acompañar” y “caminar junto a” los empobrecidos. Las religiosas insertas
se sienten abocadas a realizar replanteamientos ante una nueva realidad que
congura también nuevas pobrezas; ellas expresan: “ahora la exclusión es
solapada y es feroz, los pobres no son rentables, ya no se habla de margi-
nados sino de desechables”. Por eso se desafían a estar atentas a “descubrir
¿dónde está el pobre hoy?68
Las reuniones a nivel regional mediadas por la Confederación Latinoa-
mericana de Religiosos (CLAR) son casi nulas. Esa institución, con la inter-
vención realizada en 1991 por parte de Roma, queda muy disminuida, frac-
turada y limitada en su acción. La situación social, política y hegemónica es
diferente a la de décadas anteriores. La pobreza se incrementa y existe un
resurgir de nuevos movimientos sociales. En las reuniones de CRIMPO sur-
ge con fuerza la voz de las mujeres. En el año de 1994 realizan dos talleres en
la ciudad de Baños, uno en abril y el otro en noviembre en torno a “La mujer
en la sociedad, en la Iglesia y en la vida consagrada” y “Espiritualidad de la
inserción desde la perspectiva de la mujer”,69 espiritualidad que demanda
“escuchar a las mujeres, darles voz, compartir con ellas el trabajo, ideales, lu-
chas y esperanzas”.70 Lecturas arraigadas desde otra perspectiva, esa mirada
“con ojos de mujer” en la que incurrieron algunas religiosas, cuestionando
la hermenéutica de la Teología de la Liberación, al demandar que los pobres
tienen rostros concretos, y estos son de mujeres que atravesadas por catego-
rías de clase, etnia y género padecen la escasez y discriminación con mucha
más fuerza. Se habla de la feminización de la pobreza.
En el encuentro de noviembre de 1997 hacen una lectura de la nueva
pobreza que no está enmarcada en un lugar geográco. Se interrogan por
la manera “de saber estar” junto a los empobrecidos, que no tiene similitud
67. “Acta de la Reunión de CRIMPO. Núcleo del Pichincha”, 4 de marzo de 1991,
Archivo CER.
68. “Acta n.º 2 de CRIMPO nacional”, Quito, 3 de enero de 1997. Ibíd.
69. “Espiritualidad de la inserción desde la mujer”, en “Memoria del seminario-taller
CRIMPO” y en “Memoria del VIII Encuentro y IV Asamblea Nacional”, Baños, 14 al 18 de
noviembre de 1994, Archivo CER y Archivo particular Hna. Blandine.
70. Ibíd.
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con las ONG que son actualmente “políticas de acallamiento”.71 Es hora de
abrirse a otras maneras de ejercer la pastoral, junto a quienes aparentemente
no son “rentables” ni graticantes: enfermos, jóvenes, niños de la calle, mi-
grantes y drogadictos.72 Las nuevas pobrezas se contextualizan en distintos
lugares periféricos, ubicadas especialmente en la zona urbana, que marca
fronteras para los nuevos excluidos. En las experiencias de pastoral que
comparten se visibilizan otros ámbitos de inserción como acompañamiento
a refugiados en colaboración con ACNUR, participación en el Parlamento de
los Pueblos, grupos de reexión en torno al Plan Colombia y la condonación
de la deuda externa, experiencias de trabajo con mujeres de casas de tole-
rancia (prostitutas) y el Grito de los Excluidos, coordinado por la Hna. Elsie
Monge de la CEDHU.73
ConsideraCiones Finales
En el Ecuador, al igual que en otros países de América Latina, existe una
trayectoria de mujeres religiosas que, desde una nueva sensibilidad social,
realizaron un viraje histórico en dirección al mundo de los pobres, despla-
zamiento que les llevó a marcar un punto de inexión con el estilo de vida
religiosa convencional; en sintonía con la Teología de la Liberación y desde
los sectores periféricos conguraron un fuerte tejido social con otras mujeres
de sectores populares. Las condiciones para este nuevo rostro de vida reli-
giosa inserta se gestaron en medio de la convergencia de cambios no solo
eclesiales sino también sociales; un gran factor de inuencia fue el Concilio
Vaticano II.
A lo largo de este trabajo, adentrándonos en el enfoque de la historia
social e historia de las mujeres, se aborda la convergencia de las religiosas
insertas con las mujeres de sectores populares. Juntas agenciaron un bagaje
organizativo que las congregó en torno a distintas nominaciones como Orga-
nizaciones Populares de Mujeres del Ecuador, Mujeres de Sectores Populares
del Ecuador, Mujeres Cristianas del Ecuador, quienes marcaron una activa
participación en el ámbito público y político en la década de 1980.
Quedan abiertos muchos interrogantes por investigar, a n de conocer
sus trayectorias de relación con otras organizaciones de mujeres que emer-
gían en el país, así como averiguar qué sucedió con los grupos de mujeres
71. Ibíd.
72. “Espiritualidad de la inserción y discernimiento comunitario”, Encuentro nacio-
nal CRIMPO, Quito Sur, del 13 al 17 de abril de 1998, Archivo particular Hna. Blandine.
73. “La inculturación”, ibíd., del 26 de noviembre al 1 de diciembre de 2000, Archivo
CER.
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de sectores populares organizadas en los distintos barrios durante la década
de los 90. Por diálogos informales se conoce que algunas integrantes se vin-
cularon a ciertos movimientos de organización social, otras incidieron en el
ámbito político y las religiosas con el cambio de política pastoral se fueron
desplazando a otros campos de acompañamiento en las nuevas formas de
pobreza que iban surgiendo con el neoliberalismo.
Fuentes y bibliograFía
FUENTES PRIMARIAS
Archivos
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Fondo Documental Diocesano.
Fondo Documental Monseñor Proaño.
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Archivo de la Confederación Latinoamericana de Religiosas (CLAR). Bogotá, Colom-
bia.
Centro de Solidaridad Andina (CEDESA). Riobamba, Ecuador.
Archivo particular Religiosas Dominicas. Sur de Quito, Ecuador.
Archivo particular Hna. Blandine.
Entrevistas
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bamba, 30 de agosto del 2009.
Arrobo Nelly. En conversación telefónica con la autora, 4 de febrero de 2012.
Carranco, Margarita. En conversación con la autora, en la Dirección del hospital “Un
canto a la vida”, 7 de septiembre de 2011.
Guananga, Isabel. En conversación con la autora, en la Curia Diocesana de Riobam-
ba, 29 de diciembre de 2010.
Guarderas, Elina, religiosa esclava del Sagrado Corazón. En conversación con la au-
tora, en el colegio La Dolorosa de Quito, 15 de agosto de 2011.
Prensa
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