La etnohistoria reorientada
RefocusingEthnohistory
Aetnohistóriareorientada
Frank Salomon
UniversityofWisconsin-Madison
Madison, Estados Unidos de Norteamérica
https://orcid.org/0000-0003-1409-2711
https://doi.org/10.29078/procesos.v.n55.2022.3380
Antes que nada, agradecemos a los doctores Mercedes Prieto y Luis Al-
fredo Briceño por haber combinado 24 ponencias del X Congreso Interna-
cional de Etnohistoria en tan coherente y elocuente volumen. Nos sentimos
endeudados también con las doctoras Galaxis Borja González y Trinidad
Pérez, quienes fueron las responsables de la organización del Congreso en
representación de la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, así
como al personal de FLACSO Ecuador y a los estudiantes de posgrado.
Han pasado 32 años desde que se reunió en Buenos Aires el I Congreso
Internacional de Etnohistoria, bajo el liderazgo de dos maestros desapare-
cidos, Ana María Lorandi y John V. Murra. En aquel momento, Argentina
atravesaba una crisis de hiperinación tan grave que Murra y Lorandi casi
se desesperaron por nanciar la reunión: la fundación Fulbright había can-
celado su subsidio y la Fundación Wenner Gren ni contestó una solicitud.
Sin embargo, grande fue la sorpresa para la doctora Lorandi en el acto de
apertura en 1989. Entrevistada en 2015 o 2016, dijo:
[La asistencia] se nos desbordó de tal manera... ¡Pero le pusimos un ímpetu! ¡Fue
terrible! Nunca nos imaginamos todo ese maremágnum de gente que vino... a esa
Facultad que estaba casi vacía... fría... no había calefacción [...] en pleno julio...
¡solo pudimos ofrecer una copa de vino económica, de Damajuana, porque no
teníamos nada! Y en ese congreso —que fue el primero— aparecieron españoles,
¡que no teníamos ni idea de cómo se habían enterado! De Bolivia y Perú, ¡lleno!1
1. Carlos Chiappe y Alejandra Ramos, “Ana María Lorandi y el primer Congreso
Internacional de Etnohistoria”, DiálogoAndino, n.º 56 (2018), 9-15.
Procesos.RevistaEcuatorianadeHistoria, n.º 55 (enero-junio 2022), 177-181. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780
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Me acuerdo de esas austeras aulas bonaerenses y del vino barato, tam-
bién de la efervescencia intelectual. El recuerdo me lleva a meditar sobre
los cambios experimentados por nuestra rama de estudios desde esos días
remotos. Al publicar nuestra nueva obra conjunta, Miradasconectadasyreno-
vadas, la podemos considerar como un estado del arte, una muestra de los
rumbos de nuestra subdisciplina. ¿Cómo miramos y cómo conectamos hoy
las memorias?
El primer cambio y el más evidente durante los últimos 32 años es que
la etnohistoria migró desde una preocupación por el Tawantinsuyu y sus se-
cuelas en el siglo XVI, hacia los tiempos coloniales y la Independencia. Esta
investigación forma el componente más extenso de Miradas. El siglo XIX, que
fue visto hasta 1982 (año en que Tristan Platt publicó su estudio pionero Esta-
dobolivianoyaylluandino:tierraytributoenelnortedePotosí)2 como edad etno-
grácamente oscura o hasta imposible de investigar, llegó a ser enfoque de la
historiografía más innovadora durante los últimos veinte años. Los que una
vez nos preocupábamos por descubrir un mundo “sin nosotros,” un mundo
íntegramente nativo americano, nalmente hemos aprendido a pensar en los
pueblos originarios como cocreadores de la modernidad. Llega el momento
para redenir esa formación que, inocentemente, habíamos llamado América
Latina, o anglo América, o franco América. Apreciablemente vamos a cortar
distancias entre la historia “propiamente tal”, la etnohistoria y la etnografía al
abandonar la supuesta calidad “oral” de Indoamérica, con el n de reconocer
a los letrados rurales como coautores dentro de la red gráca mundial.3
Este acercamiento entre estudiosos y pueblos nos hace pensar en una
segunda tendencia. Miradas se interesa, principalmente, en situaciones de
sociedades superpuestas o interpenetradas. En esto converge con los mo-
vimientos “poscoloniales”. Sin embargo, su signo distintivo es no recaer en
síntesis como el mestizaje, las sociedades plurales o las naciones multiétni-
cas. Casi todas las contribuciones a Miradas retan la idea de “una sociedad”
en la tradición durkheimiana. Pactos, modusvivendi, desplazamientos, rede-
niciones de pueblos, de ideas y de identidades: en todo esto vamos creando
una historiografía más el a nuestras experiencias como sujetos modernos.
Durante los mismos 32 años, la etnohistoria ha experimentado un tercer
cambio de orientación. Este cambio en parte nace de los dos acercamien-
tos, ya comentados, aunque de manera ambivalente. Deseamos saber cómo
“ellos”, los pueblos y las personas involucradas, han sabido conectar y re-
2. Tristan Platt, Estadobolivianoyaylluandino:tierraytributoenelnortedePotosí (Lima:
Instituto de Estudios Peruanos, 1982).
3. Tristan Platt, Defendiendoeltechoscal.Curacas,ayllusysindicatosenelGranAyllu
Macha,nortedePotosí,Bolivia,1930-1994(La Paz: Centre of Amerindian, Latin American
and Caribbean Studies / University of St. Andrews, 2018), 35.
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novar susmemorias. El recién desaparecido Ray Fogelson fue el primero en
denominar a este tema “etnoetnohistoria”, concepto afín a las “historicida-
des” en plural.
El impulso para comprender visiones amerindias sobre el tiempo y el
cambio viene dado, principalmente, por la etnografía y literatura amazó-
nicas. En su espléndida síntesis de este viraje, titulado TimeandMemoryin
IndigenousAmazonia, Carlos Fausto y Michael Heckenberger resaltan el con-
traste entre ‘‘historia de indios’’ e ‘‘historia indígena,’’ en el cual se destaca la
disposición amazónica a imaginar el cambio como producto de encuentros
agentivos que escapan al paradigma humanista o “naturalista”.4 Esta ten-
dencia se ha observado lúcidamente en terreno shuar, “auca”, y otras partes
de la Amerindia suramericana.5
Pero la aspiración a una etnohistoria más independiente de la historio-
grafía occidental tiene raíces más hondas. Treinta años antes de los arriba
mencionados, durante sus estudios entre gente kalapalo (del área Xingú,
hablantes de un idioma caribe), Ellen Basso propuso otra perspectiva pro-
fundamente etnohistórica: que los pueblos una vez llamados “sin historia”
organizan sus conocimientos del tiempo mediante procesos discursivos o
retóricos, o sea, por arte verbal.6 Otro ejemplo temprano y extraordinario
fue publicado en 1985 por el antropólogo Roberto Pineda Camacho,7 que se
anticipaba al perspectivismo de Viveiros en la década de 1990. La pandemia
de 2020 me hizo recordarlo porque el texto expresa una visión de la enfer-
medad ajena a nuestra medicina y sugerente para renovar nuestra actitud
clínica. Javier Comunyaro, del pueblo araracuara, contó a Pineda Camacho
una epidemia cerca de 1879, que azotó a las poblaciones witotas:
Fiebre se paseaba por todas las malocas... se la pasaba dando vueltas, vueltas
buscando [...]
Como por el mediodía, en el cielo gritaron duro voces [de la plaga], mientras
todo el mundo quedó quietico:
4. Carlos Fausto y Michael Heckenberger, eds., TimeandMemoryinIndigenousAmazo-
nia:AnthropologicalPerspectives (Gainesville: University Press of Florida, 2007).
5. Anne-Christine Taylor, “Sick of History: Contrasting Regimes of Historicity in the
Upper Amazon”, en Time andMemoryinIndigenous...; Casey High, “Remembering the
Auca: Violence and Generational Memory in Amazonian Ecuador”, JournaloftheRoyalAn-
thropologicalInstitute 15 (2009): 719-736; Casey High, “Keep on Changing: Recent Trends in
Amazonian Anthropology”, ReshuarviewsinAnthropology 44 (2015): 93-117.
6. Ellen B. Basso, “The Last Cannibal”, JournalofFolkloreResearch27, n.º 1/2, Special
Issue: NativeLatinAmericanCulturesthroughTheirDiscourse (1990): 133-173.
7. Roberto Pineda Camacho, Historia oral y proceso esclavista en el Caquetá (Bogotá:
Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales / Banco de la República, 1985),
129-131.
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Ah! Ah! ¿Dónde está la gente?... que había aquí mucho? [...]
¡No hay hombres! Yo quiero hablar con una persona, pero ¿dónde hay?
Todos estaban calladitos. [...] la Enfermedad se puso a cantar:
Yo fui quien salió; salí a andar, a saludar [...] la gente.
No se aguantaron ellos.
¡Cómo dijo la gente que era muy valiente!
No se aguantaron.
No es gran cosa lo que les hizo morir (solamente la rasquiña).
[...] El sarampión cantaba así [...] no era gente, era pura enfermedad.8
Otra pionera temprana en el estudio de las “historicidades” amazónicas
que debemos apreciar también es Esther Jean Langdon, contribuyente ama-
zonista a Miradas. Sin adoptar enteramente el “perspectivismo” brasilero,
Langdon evoca una sorprendente interpretación siona del desarraigo y la
“retribalización” luego de 1923, como productos de “batallas shamánicas”
parecidas a las atestiguadas por Javier Comunyaro.
Dentro de Miradas, esta concepción de la historicidad la ejemplica Ju-
lián García Labrador en su ensayo “A propósito de la conversión: misioneros,
imágenes y transformación en la Alta Amazonía”. De la misma forma que
un shamán tukano pudo encarnar una transformación histórica asumiendo
el “cuerpo” o ser físico del sarampión, García Labrador explica cómo ciertos
ararahueté se “hicieron otro” para apropiar el cristianismo: asumieron una
“piel” católica comparable a las apariencias no humanas que disfrazaron al
shamán-plaga.
Las tres corrientes comentadas —la migración hacia tempos recientes, la
renuncia a la premisa de sociedad homeostática y el perspectivismo brasile-
ro— generan cierta fricción entre sí. Por un lado, estos movimientos facilitan
un acercamiento con la gente que, en otra época, se veía como objeto de
contemplación. Para Joanne Rappaport, el acercamiento puede y debe llegar
al extremo de fusionar los intereses sociales de los grupos estudiados con el
proyecto investigativo. Mientras tanto otros, entusiasmados por el “perspec-
tivismo” selvático, audazmente redenieron la práctica etnohistórica como
estudio de “otros mundos”. ¿Acercamiento o distanciamiento?
Un ontologismo moderado presentado por Marisol de la Cadena en Ear-
thBeings propone acercamiento sin anular las diferencias, mediante la sus-
pensión de ciertas premisas que normalmente subyacen las ciencias huma-
nas.9 El distanciamiento es losóco, no metodológico, e intencionadamente
deja a todos en duda sobre qué “realmente” pasó. Su propuesta caracteriza
8. Ibíd.
9. Marisol de la Cadena, Earth beings: Ecologies of Practice across Andean Worlds
(Durham: Duke University Press, 2015).
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las traducciones etnográcas como inevitablemente “equívocas y parciales”.
En su capítulo sobre la etnoetnohistoria de un pueblo cuzqueño, Marisol de
la Cadena cuenta que su interlocutor Mariano Turpo le mostró una caja de
documentos pertenecientes a la lucha por la reivindicación territorial. ¡Qué
tesoro para cualquier etnohistoriador!, pensamos. Pero ella decidió no basar-
se en los expedientes, porque el marco legal no admitió la intervención del
cerro Awsanqhati como actor, hecho cardinal para los Turpo.10 De la Cadena
propone dialogar sin “bifurcar nuestras conversaciones entre la creencia de
ellos y el saber mío.” Turpo denió los papeles como estériles, moldeados a
procesos ajenos, exceptuando solo el listado de los comuneros agraviados.
Esto lo recibió como preciosa comunicación desde los ancestros. De la Cade-
na evalúa el legajo como “objeto limítrofe” que maniesta una modernidad
típica: producto conjunto de “mundos” incomensurables pero parcialmen-
te solapados.11 Aquí llegamos al reto que los etnohistoriadores encaramos:
aprender a formar encuentros éticamente igualitarios, sin anular diferencias.
Finalizo saludando a lo mejor logrado durante nuestras sesiones en 2018:
los discursantes en la primera sesión etnohistórica llevada a cabo íntegra-
mente en quichua. Tomó lugar el 20 de septiembre de 2018, bajo el techo de la
FLACSO Ecuador, con el título “Kichway raymikunapaj ñawpakawsay”. La
audiencia desbordó la sala. Inolvidables fueron la efervescencia, la emoción
y el orgullo de este grupo runa que intentaba un modo nuevo de intelectua-
lizar su pasado. Pocos días después fui testigo de un triunfo multilingüe
similar, durante la reunión anual de la American Society for Ethnohistory, en
Oaxaca. ¡Esperemos más! Nada tan etnohistórico como vivir la intelectuali-
dad en lenguas americanas.
10. Ibíd., 13-14.
11. Ibíd., 128-131, 149-151.
