La república católica en la formación del Estado
TheCatholicRepublicinshapingthestate
ArepúblicacatólicanaformaçãodoEstado
Carlos Espinosa
UniversidadSanFranciscodeQuito
Quito, Ecuador
https://orcid.org/0000-0002-0327-5793
DOI: https://doi.org/10.29078/procesos.v.n53.2021.2660
Cristóbal Aljovín
UniversidadMayordeSanMarcos
Lima, Perú
https://orcid.org/0000-0002-9793-7064
https://doi.org/10.29078/procesos.v.n54.2021.2736
El Diálogo Crítico titulado “Conversaciones en torno a la República Ca-
tólica” discutió un conjunto de cinco artículos de nuestra autoría —Carlos
Espinosa y Cristóbal Aljovín— en torno a religión y política en el Ecuador,
entre 1860 y 1943. Para los dos fue valioso, en términos de retroalimentación,
escuchar las diversas lecturas críticas que se hicieron de nuestros trabajos.
El conjunto de nuestros artículos que fueron motivo de reexión partieron
de múltiples metodologías y trataron diversos aspectos de lo que Sol Serra-
no calicó para Chile como la relación entre “Dios y la República”. Entre
nuestros abordajes se encuentran la investigación de los repertorios políticos
del clero en la disputa por la secularización entre 1876 y 1895,1 la memoria
transnacional de García Moreno en Europa entre 1875 y 1900,2 los conceptos
1. Carlos Espinosa y Cristóbal Aljovín, “Nonpossumus: Los repertorios políticos del
clero en la disputa por la secularización en el Ecuador posgarciano (1875-1905)”, Historia
50, n.º 2 (julio-diciembre 2017): 471-490.
2. Carlos Espinosa y Jordi Canal, “La memoria transnacional de Gabriel García Mo-
reno: la imagen póstuma del caudillo católico en Ecuador, Francia y Roma (1875-1921)”,
HistoriaCrítica, n.º 75 (2020): 3-23.
Procesos.RevistaEcuatorianadeHistoria, n.º 54 (julio-diciembre 2021), 244-247. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780
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clave del conservadurismo entre 1875 y 1895,3 la romanización de la Igle-
sia entre 1860 y 1895,4 y la conquista de la sociedad civil por el catolicismo
político en la interguerra (1918-1943).5 Los ejes transversales de estos cinco
trabajos enmarcados en la nueva historia política incluyen el carácter fuerte-
mente transnacional del catolicismo decimonónico, la búsqueda de autono-
mía de la Iglesia frente al Estado, aun en contextos de estrecha alianza, y los
avances, retrocesos y múltiples caminos hacia la secularización. Como Juan
Maiguashca ya había enfatizado en el carácter moderno del garcianismo,
nuestro proyecto se centró en enmarcar el arco de relaciones Estado-Iglesia
entre 1860 y 1943, en el contexto de un “revival católico policéntrico”, la ro-
manización de la Iglesia y la disputa por la secularización.
El dialogo, que tuvo lugar en la Universidad Andina, reunió a dos his-
toriadores de larga trayectoria, Valeria Coronel y Guillermo Bustos, y a dos
historiadores de las nuevas generaciones, Luis Vizuete y Alexis Medina, lo
que explica, en parte, las reacciones tan diversas que suscitaron nuestros ar-
tículos.
Valeria Coronel hizo una brillante lectura desde la sociología histórica,
enfocada en las implicaciones de nuestro trabajo para la formación del Es-
tado ecuatoriano. Ella discernió, en nuestros trabajos, un relato subyacente
sobre la limitación para la formación del Estado-nación, que signicaba la
pujanza en Ecuador de una Iglesia transnacional, que miraba hacia Roma
y buscaba jugar un papel gravitante en el orden sociopolítico. En otras pa-
labras, Valeria Coronel nos atribuyó la tesis que un proceso por naturaleza
centrípeto —la formación del Estado-nación— fue frenado por una fuerza
centrífuga, la Iglesia transnacional. Sin embargo, nosotros no asumimos que
existía una sola vía de formación estatal moderna exitosa que fuera forzosa-
mente centrípeta. La visión macrohistórica, que subyace nuestros estudios
sobre temas más puntuales, es más bien que los diversos ensayos de for-
mación estatal más o menos viables, con tendencias tanto centrífugas como
centrípetas, fueron fuertemente moldeados por la Iglesia transnacional. El
pacto tripartito entre García Moreno, el Vaticano y las órdenes religiosas eu-
ropeas construyó un orden social en que un Estado con impulsos centrípe-
tos, paradójicamente, delegó la regulación moral y la generación de cohesión
social a un actor transnacional. El imaginario nacional que acompañaba a
3. Carlos Espinosa y Cristóbal Aljovín, “Conceptos clave del conservadurismo en
Ecuador, 1875-1900”, AnuarioColombianodeHistoriaSocialdelaCultura 42, n.º 1 (enero-
junio 2015): 179-212.
4. Cristóbal Aljovín y Carlos Espinosa, “Conservadurismo católico en clave romana:
Ecuador, 1860-1895”, Ayer:RevistadeHistoriaContemporánea 119, n.º 3 (2020): 47-74.
5. Carlos Espinosa, “Repensar la derecha: Democracia cristiana, corporativismo e in-
tegralismo en Ecuador en la entreguerra (1918-1943)”, Historia396 8, n.º 2 (2019): 55-90.
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esta vía de formación estatal planteaba, a su vez, una nación inmersa en una
Iglesia cosmopolita y protegida por la soberanía supranacional del Sagrado
Corazón de Jesús. La comunidad imaginaria de la nación, en otras palabras,
se insertaba en un ecúmene religioso, en lugar de reemplazarlo. El consenso
progresista revivió esta combinación de dinámicas de centralización y des-
centralización al amparar la republica bajo la Basílica del Voto Nacional, al
tiempo que buscó suprimir el diezmo y desalentar el rol del clero en la po-
lítica. El liberalismo alfarista, luego, derivó una buena parte de su energía
revolucionaria e impulso centralizador de la confrontación con un poder es-
piritual transnacional. Se trató, no obstante, de una centralización nalmente
pasajera. En la interguerra, el proyecto de la Iglesia de conquistar la sociedad
civil tras su expulsión del Estado, activó intentos de orientar el Estado hacia
un corporativismo descentralizado basado en la autonomía gremial. Así, la
secularización revolucionaria y centralizadora no fue la única vía hacia la
secularización o la formación del Estado. Existió la opción de una secula-
rización negociada y, por tanto, un camino de formación del Estado no tan
centralizado y hasta cierto punto poliárquico, que el progresismo ensayó y
que culminó con el ModusVivendi de 1937.
Guillermo Bustos optó por plantear una serie de incisivas preguntas his-
toriográcas que apuntan al imperativo de trazar una nueva historia insti-
tucional de la Iglesia ecuatoriana. Sin duda, nuestra investigación se ubica
más en la historia política, sobre todo en la disputa por la secularización, que
en la historia de la Iglesia perse,y se enfoca en discursos, rituales y accionar
político más que en instituciones. En cuanto a la institucionalidad eclesiás-
tica, seguimos la tesis que Roberto di Stefano propuso para Argentina, es
decir, que la Iglesia como una burocracia desligada de grupos de parentesco
y comunidades locales fue el resultado de la pugna con el Estado. Asimis-
mo, aceptamos el argumento de Sol Serrano de que la Iglesia decimonónica
reemplazó una liturgia ritualizada y localista con una espiritualidad interio-
rizada y dotada de prácticas que emanaban desde Roma. Faltó, sin duda,
sustentar empíricamente estas tesis en el contexto ecuatoriano, en lugar de
asumirlas. Si bien invocamos un conjunto de casos que apuntan al alcan-
ce de la romanización en Ecuador, no realizamos un estudio prolijo de la
transformación institucional que pudo haber signicado la romanización.
Esta tarea, que ya está bastante avanzada en la historiografía mexicana (ver,
por ejemplo, los trabajos de Stephen Andes o Elisa Cárdenas), será asumida
probablemente por una nueva generación de historiadores ecuatorianistas.
Las lecturas de los dos jóvenes historiadores, Luis Vizuete y Alexis Me-
dina, mostraron preocupaciones distintas a las de sus colegas mayores. Luis
Vizuete exhibe un conocimiento admirable sobre la política al interior de las
instituciones eclesiásticas; Alexis Medina, un fuerte interés en las apropia-
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ciones locales de los discursos internacionales de la derecha en la intergue-
rra. Desde su fuerte dominio de la historia eclesiástica ecuatoriana, Vizuete
nos exige una periodización más na. Reclama la nula atención prestada en
nuestros trabajos a la relación Estado-Iglesia durante los gobiernos marcistas
(1845-1859). Acertadamente indica que la romanización se inició en la déca-
da de 1850, y apunta a disputas entre una Iglesia que miraba hacia Roma y
el Estado marcista en vísperas de la crisis de 1860. De hecho, se puede trazar
la formulación de la republica católica en los periódicos religiosos y con-
servadores de ese momento. Asimismo, Vizuete aclara que el giro hacia el
proyecto de catolicismo social no fue iniciativa de Federico González Suarez,
sino de un grupo de clérigos alrededor de Pedro Rafael González y Calisto.
Estos vacíos en nuestro conjunto de artículos son reales. En algún momento
quisiéramos explorar la dialéctica Patronato-romanización en las primeras
décadas de la república y la formación del catolicismo social, que comienza
en el n de siglo, acaso con la publicación del periódico ElObrero. Alexis
Medina, desde una familiaridad con los debates sobre derechas en Améri-
ca Latina, avala la distinción que hacemos entre derecha radical y fascismo
en esa época. Nuestro aporte en este sentido ha sido trabajar en el contexto
ecuatoriano las categorías de la nueva historia del fascismo en Iberoamérica
liderada por Antonio Costa Pinto y Federico Finchelstein.
La nutrida concurrencia al Dialogo quizá esperaba que abordemos el
tema de si el legado de la republica católica aún pervive en el Estado y la
sociedad civil ecuatoriana. Es imperativo que los historiadores hagamos una
historia del presente. Está claro que el Estado “laico” en Ecuador secularizó
(en el sentido weberiano) un esquema de regulación de la sexualidad here-
dado del catolicismo —prohibición del aborto y naturalización del matri-
monio heterosexual— y que tal marco legal se ha visto reforzado por el rol
prominente que ha tenido el catolicismo en la sociedad civil hasta los años
1970, en la Sierra, y a partir de esa misma década en la Costa. Una “revolu-
ción silenciosa” a nivel valórico rompió ese consenso en el nuevo milenio
y ha dado paso a una disputa entre el progresismo juvenil y redes globales
conservadoras que están haciendo una cruzada de última hora para detener-
lo. Adicionalmente, resulta sorprendente, en la línea del presentismo, que el
régimen de Rafael Correa, al alinearse con el conservadurismo valórico y ar-
ticularlo con un catolicismo social secularizado, haya sido la última variante
de la republica católica. Algún historiador ecuatoriano debe retomar la tesis
de Regis Debray, compañero de armas del Che en Bolivia, sobre la conexión
entre el “catolicismo y la ética revolucionaria” en América Latina.
