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Resumen

El artículo muestra la actividad económica de las cacicas

de la Audiencia de Quito en el siglo XVIII y explora su participación

en los circuitos comerciales locales. Los expedientes

revelan la estrategia de estas mujeres de combinar su prestigio

político y poder económico para moverse con mayor dinamismo en

la economía colonial. Pero las fuentes también dan cuenta

de las limitaciones que estas cacicas tuvieron para participar

en actividades comerciales o mercantiles, por razones de género.

Palabras clave: Audiencia de Quito, cacicas, mujeres, tierras,

mercado, mano de obra indígena, siglo XVIII.

 

Abstract

The article depicts the economic activities of the women chiefs

(cacicas) of the Audiencia of Quito in the eighteenth century and

explores how they were involved in local trade channels. The files reveal the strategy these women used, combining their political

status and economic power, in order to move about more

energetically in the colonial economy. But sources also provide

an account of the gender-based constraints these cacicas encountered when participating in trade or business activities.

Keywords: Audiencia of Quito, cacicas, women, land, market,

indigenous labor force, Eighteenth Century.

 

RESUMO

O artigo aborda a atividade econômica das mulheres caciques

da Audiência de Quito no século XVIII, explorando a maneira

pela qual tais líderes indígenas participaram dos circuitos comerciais locais. Os documentos revelam a estratégia destas mulheres

de conciliar seu prestígio político e poder econômico para se

movimentarem com maior dinamismo na economia colonial.

As fontes também demonstram as limitações relacionadas

a questões de gênero enfrentadas por elas na participação

das atividades comerciais e mercantis.

Palavras chave: Audiência de Quito, mulheres caciques, mulheres, terras, comércio colonial, mão de obra indígena, século XVIII.

 

 

Introducción

 

En el siglo XVIII los cacicazgos en la Audiencia de Quito eran espacios en disputa para la nobleza indígena y para quienes estaban fuera del núcleo de principales. Esta situación se sumaba a la consolidación del modelo productivo de la hacienda, al fortalecimiento político-económico del mundo criollo, las migraciones indígenas y el paso de miembros de las familias de caciques al espacio criollo o mestizo y la ausencia de varones disponibles para heredar el cargo de cacique. A su vez, el debilitamiento de las redes de parentesco y reciprocidad entre los principales y sus tributarios, la emergencia de nuevas identidades, fruto de la movilidad social que trajeron las reformas borbónicas, pusieron en entredicho fueros y privilegios antes reconocidos para la república de indios; todos estos elementos rompieron la continuidad en la descendencia indígena que había gobernado desde el siglo XVI.

Esos cambios en la organización de los cacicazgos y en el orden sociopolítico de la Audiencia generaron condiciones de posibilidad para que las líneas femeninas de los linajes de caciques tomaran el mando. Las cacicas son parte del repertorio político andino que crearon las comunidades indígenas y sus autoridades durante el siglo XVIII, para enfrentar los efectos de la reforma borbónica. El florecimiento de las cacicas ocurrió en sitios donde la desestructuración interna de los cacicazgos había progresado. Prosperaron en lugares donde la república de indios estaba aún en ciernes, espacios donde los grandes caciques se habían desdibujado y el mundo criollo tenía más incidencia. La permanente presencia de ellas en la documentación revela su protagonismo en la vida política de los pueblos de la Sierra de la Audiencia de Quito.

El siglo XVIII fue un período de transformación del orden económico y social, esos cambios impactaron en la vida de las comunidades indígenas, sobre todo en su relación con la tierra, sus usos y propietarios. Y en tanto la vida de los indígenas estaba tan conectada con el espacio rural, las disputas por el control del territorio y de la mano de obra llevaron a los caciques y cacicas a usar nuevas estrategias para intentar mantener el orden en sus parcialidades. En ese sentido, el resto de los actores económicos buscaba restringir el poder de los caciques, de manera que las tierras y la mano de obra de las comunidades fueron convirtiéndose en un botín disputado. En ese contexto de incertidumbre por los recursos materiales, se puede entender las acciones judiciales que encabezaron las cacicas para intentar soportar su prestigio personal y los recursos necesarios para el mantenimiento de las parcialidades a su cargo. La cronología de los casos que se presentan en el artículo, en mayor medida corresponde a la segunda mitad del siglo XVIII,1 período en el cual hubo incierto auge de las mujeres cacicas gobernando cacicazgos.2 Los expedientes muestran dos tendencias: un grupo grande hace referencia a asuntos de tierras, y el otro núcleo de menor incidencia incorpora actividades generales de las cacicas alrededor del comercio.

La historiografía sobre los cacicazgos en la Audiencia de Quito ha recabado, preferentemente, una narración masculina pese a que algunas investigaciones registran la presencia de cacicas.3 Esta omisión se extiende al conjunto de la literatura sobre cacicazgos andinos coloniales en la cual las cacicas aparecen tangencialmente. Quizá esta visión sea parte de la idea “generalizada de las mujeres indígenas como seres no políticos y no amenazantes”.4 Ese desdén por las cacicas podría relacionarse con una mirada incompleta sobre la composición y estrategias de la élite indígena colonial, que ha relegado la importancia de las mujeres en la creación de pactos familiares y políticos. En ese sentido, este artículo muestra que la participación político-económica de las cacicas en la Audiencia fue permanente, los reclamos ante los jueces así lo confirman.

 

 

Con el sudor de mi frente

 

Durante el siglo XVIII los actores económicos de la Audiencia buscaron restringir el poder de los caciques y hacerse cargo de la administración de la fuerza de trabajo y la tierra de los tributarios. En ese contexto, las cacicas encabezaron acciones judiciales y económicas para mantener su prestigio étnico-político y obtener los recursos necesarios para la reproducción de la vida en las parcialidades a su cargo; pusieron en marcha estrategias retóricas, jurídicas, políticas y económicas para ganar y mantener el gobierno de los cacicazgos; desarrollaron un discurso que se movía entre la conmiseración por su condición de mujeres e indias y el uso de las leyes que amparaban a los caciques. A través de ellas, se aprecia el cambio sociopolítico que supuso la reestructuración de la relación de los caciques con el mundo criollo, mestizo e indígena, en la Audiencia. Ellas y sus familias tejieron una estrategia político-económica que marcó un período en el gobierno de los pueblos de indios de la región de la Sierra. En ese orden, este artículo confirma lo que otras investigaciones llevan décadas mostrando: las mujeres en la Colonia participaron activamente de los espacios políticos y económicos. En general en la Audiencia, las mujeres de todos los estamentos interpusieron acciones legales para defender sus intereses económicos, porque les resultaba un mecanismo efectivo.5

En el escenario colonial, el prestigio de las familias de caciques no solo dependía de su autoridad étnica. Para ser un gobernante exitoso había que participar en diversas actividades económicas. Así, los caciques se convirtieron en mediadores entre la comunidad y la Corona “entre la cultura andina y la occidental, entre la economía étnica y el mercado”.6 Sinclair Thomson subraya que el cacicazgo entró en crisis a partir de la extinción de los caciques “étnicos”, luego de la pérdida de legitimidad de los principales indígenas, quienes adquirieron rasgos culturales del mundo español y se enriquecieron gracias a la economía de mercado. Al parecer, el poder económico de los caciques creó un cierto mimetismo con los intereses económicos criollos que los pudo haber alejado de su relación con las comunidades.7 A la vez, Karen Powers, al estudiar las estrategias de las familias de caciques en la Audiencia de Quito, encuentra que los recursos económicos obtenidos por ellos dieron continuidad al resto del mundo indígena. La acumulación de riqueza a través de la privatización de los recursos de la comunidad, la participación en la economía de mercado, la remuneración de los cargos públicos, la manipulación de las fuerzas de trabajo y, sobre todo, el mecanismo de no declarar a todos los tributarios a cargo de un cacique, ayudaron a sobrellevar las malas épocas y facultaron a los gobernadores para cumplir las funciones redistributivas que le correspondían a un buen cacique.8

Por su parte, las cacicas aprovecharon los privilegios de su cargo para participar del circuito económico. Con el aumento de la mercantilización de la tierra indígena y el cambio en el sistema de tributación, el papel de guardián de los recursos de caciques y cacicas se ponía en juego. Y como el poder político de las cacicas estuvo asociado a la riqueza material, intentaron aprovechar las ventajas que el mercado les ofrecía. El resultado fue la notoria autonomía de las cacicas en el mundo de los negocios, aunque con un cierto condicionamiento por su género y estamento; por ejemplo, la venta de mercancías en lugares fuera de su residencia era un trabajo que no parecía muy apropiado para una cacica. Otro obstáculo del comercio a larga distancia, debe haber sido la falta de contactos y “estos generalmente se establecían mediante los viajes que la mayoría de los comerciantes realizaban al inicio de su carrera”.9

Por estas restricciones, doña Manuela Duchilema, cacica principal del pueblo de Calpi en 1767, encargó a su esposo Antonio Lozano unos lienzos por valor de 50 pesos, para que los vendiera en el camino de Bodegas. Al término del viaje, Lozano regresó “sin los efectos ni el importe de ellos en ninguna especie dando, por descargo haber dejado todo fiado”.10 Para la cacica ese argumento era falso porque en realidad su esposo se había gastado el dinero “cegado del quebrantamiento del sexto precepto del Decálogo viviendo pública y notoriamente en ilícito comercio y concubinato, con diferentes mujeres comunes”.11 Doña Manuela también culpaba a su esposo de “disipar todos mis bienes y sudor” durante el matrimonio, ya que se trataba de un hombre tan pobre que cuando ella lo conoció “hasta la camisa se reía de sus carnes”.12

En 1767, doña María Duchicela, cacica del pueblo de Yaruquíes en la jurisdicción de Riobamba, entabló una demanda contra el teniente Antonio Benedict, a quien había entregado “veinte varas de tela, las diez de color carmesí, las otras diez verdes, diez varas altas de morado para que vendiese en la ciudad de Cuenca, a diez pesos cada vara por ser tela rica en tafetados [...] y habiendo vuelto el susodicho de la dicha ciudad a esta de Quito no me ha dado el precio de los géneros que son doscientos quince pesos [...] excusándose con razones falsas”.13 El teniente dijo que no pudo vender las telas porque estaban usadas y el valor comercial fue inflado por doña María. La cacica admitió haber ocupado las telas para confeccionarse un vestido que llevó en “las fiestas reales que se hicieron en la ciudad por haber ido echa inga”.14

La cacica interpretó el papel del inca vistiendo unas ropas suntuosas (damascos), durante la entrada del presidente de la Real Audiencia en 1674. Doña María Duchicela era parte de uno de los linajes de caciques más importantes de Riobamba y esa celebración exhibía “la conexión existente entre las pretensiones dinásticas, el proceso de las mercedes y los espectáculos públicos” que hacían las familias de caciques en la Audiencia.15 Doña María Duchicela fue de las pocas cacicas que trasladó su residencia a Quito. Y a pesar del cambio de domicilio, siguió llamándose “cacica de los Yaruquíes”. En la Audiencia estuvo “inmersa en litigios defendiendo los privilegios de su familia cacical”.16 Ella vivía entre las calles de Loja y La Ronda, en una casa grande, donde se emplazaban algunos negocios.17 La cacica era una figura conocida en Quito, de hecho, su pompa y prestigio fueron criticados por Mariana de Jesús, quien encontraba demasiado orgullosa a la cacica.18

La incidencia femenina en el mundo de los negocios en la Audiencia involucró a mujeres de todas las razas y estamentos. Para Kymberly Gauderman, el alcance de las actividades económicas de las mujeres estaba restringido por el estamento y no por el sexo o estado civil.19 Sin embargo, al observar lo sucedido con las cacicas, son notorios los intentos por usurpar sus bienes usando la fuerza, la amenaza y las decisiones judiciales; en ese sentido, el género sirvió para empantanar sus ambiciones económicas. Pero como en todo proceso histórico, el juego de poder a veces las favoreció. En el marco de la reforma borbónica en 1779, se intentó menguar el control ejercido por los gremios españoles; entre las medidas tomadas constan la autorización para la participación de las mujeres en la producción textil y el intento de fomentar su integración en el mercado laboral.20 Un uso de las contingencias legales es mencionado por Gauderman al observar que las indígenas del común emplearon a su favor la posibilidad de estar libres de cumplir la mita y de estar exentas de pagar el impuesto a las ventas.21 Y aunque se suponía que legalmente la mujer era incapaz de involucrarse en negocios sin el consentimiento del padre o del marido, aparecen numerosas mujeres que “actúan solas y por su propia cuenta”.22

Esa ventaja fue aprovechada en Latacunga por doña Melchora Hati, cacica principal del pueblo de San Miguel y propietaria de una pulpería donde vendía géneros y comestibles. Este negocio lo podía dirigir con facilidad una mujer porque “requería de un modesto capital con los muebles indispensables y los gastos fijos, tales como el arriendo y los impuestos, que sumaban unos 20 y 60 pesos respectivamente”. Por su parte, doña Melchora se acogió a un indulto de los impuestos y por eso “podrán los indios [vender] sin este gravamen, en sus tiangues o tiendas los géneros que quisieren sin impedimento alguno”.23 Ella mencionaba ese privilegio a propósito de que la mestiza Melchora de la Cruz había abierto una pulpería en la misma calle donde estaba el negocio de la cacica “sin atender [...] de los privilegios que goza dicha cacica por ser natural de este pueblo y pagar anualmente al Real Erario los derechos correspondientes: ha puesto en dicho pueblo otra tienda [...] y quedará esta cacica y toda su pobre familia que tiene a su cargo expuesta a la última miseria”.24 La justicia le da la razón a la cacica y ordena el cierre y pago de una multa de la tienda de su competencia. Doña Úrsula Sacho, cacica del pueblo de Guaranda, no corrió con la misma suerte. Ella elevó una querella en los tribunales de la Villa de Riobamba en 1760, por varias alhajas y prendas de su propiedad que fueron empeñadas por los indios Antonio Bejarano y Lucas Pilamunga “aprovechándose de su condición de mujer y viuda”. Los demandados confirmaron la versión de la cacica, pero le recordaban que el dinero de los bienes empeñados lo gastaron en aguardiente del cual también bebió doña Úrsula. Entre las prendas prestadas estaba “una pollera de sarga almidonada que se empeñó [...] por el precio de cuatro pesos y dos reales [...] y las perlas se empeñaron también en aguardiente por dos pesos”.25 Los jueces no apoyaron a la cacica, porque el empeño de la alhajas se hizo con su consentimiento.

Otra fuente para rastrear el desempeño económico de las cacicas son los testamentos. A partir de estos documentos se puede decir que algunas lograron acumular extensas fortunas, representadas en: tierras, huertos, casas, ganado, vestidos de lujo, alhajas y bienes decorativos. A su vez, el protagonismo y autonomía de las cacicas en el campo económico, les permitió crear redes sociales e interacciones culturales que construyeron a partir de los tratos comerciales con indígenas, mestizos y blancos. Las cacicas establecían en sus testamentos rublos para pagar misas, apoyar alguna cofradía o financiar una devoción religiosa. También se estipulaba que a la muerte de las cacicas, sus cuerpos fueron velados y enterrados con los lujos de cualquier miembro de la élite colonial. Doña Francisca de Lara, cacica principal de Caranque, pidió que la enterraran en la iglesia del pueblo y “que su cuerpo sea cubierto con una manta capa de oro y redoble de campanas”.26 A la vez, algunas cacicas dejaban bienes modestos; independientemente de su fortuna, muchas redactaron testamentos.

 

 

La lucha por la tierra

 

Diana Bonnett estudió el accionar de los protectores de indios en la Audiencia de Quito y detectó que durante los siglos XVII y XVIII el 31% de los casos interpuestos por estos defensores correspondían al despojo de tierras de indígenas.27 Asimismo, desde el siglo XVI el auge y caída en los juicios respondía a la variación en la relación población y tierra. En cuanto al siglo XVII, los pleitos se concentraron en la década del 80 y 90. La Corona española, en principio mediante mercedes, repartió la tierra de los originarios para las encomiendas, las órdenes religiosas y los indígenas. En el caso de las comunidades, los caciques distribuían a cada familia una porción de tierra de al menos dos cuadras.28

En el siglo XVI el crecimiento de la población española aumentó la presión sobre las tierras de comunidad y las propiedades particulares de los indígenas “sobre todo si se tienen en cuenta que no todos los estratos de la población española o mestiza tenían acceso a las mercedes de tierras”.29 En la Audiencia, el auge de las mercedes se desaceleró “debido, en parte, a la intervención del presidente de la Real Audiencia, Manuel Barrios de San Millán, preocupado por el despojo de tierras a los indígenas”.30

Luego, en el siglo XVII, la Corona impuso las composiciones de tierras, mecanismo que permitía pagar un monto a las autoridades para legalizar la tenencia en predios que no tenían un “dueño” declarado. Las composiciones pasaron a ser uno de los principales motivos de conflicto por tierras durante todo el siglo y fueron una estrategia para adueñarse de las posesiones de comunidades indígenas.31 Las tensiones sobre la tierra en el siglo XVII aumentaron por la recuperación de las tasas de natalidad en la Sierra.

En el siglo XVIII, en la relación entre población y tenencia de la tierra, las cacicas fueron protagonistas. En ese sentido, Christiana Borchart considera que en la expansión de la propiedad española del siglo XVIII las mujeres indígenas cumplieron un papel decisivo.32 Para la autora, el matrimonio de cacicas e indias del común con españoles y mestizos permitió vender o comprar tierra de los indios sin tener que solicitar permiso a los jueces. Sin embargo, la interpretación de que las mujeres indígenas, sobre todo las de élite, fueron un vehículo para incrementar el patrimonio de sus esposos blancos o mestizos, deja de lado algunos elementos. Durante el siglo XVIII había mujeres de todos los estamentos participando del mercado de tierras. En la región de Cumbayá, por ejemplo, un “hecho que caracteriza la evolución de la tenencia de la tierra en el siglo XVIII es la multiplicidad de traspasos de tierras en el valle, muchos de los cuales son hechos por mujeres y entre mujeres”.33 La injerencia de mujeres en el mercado de tierras era una práctica antigua que se replicó en la región austral de la Audiencia. Entre 1592 a 1699 Poloni-Simard encuentra que de los contratos de compraventa de tierras que conciernen a indígenas, el 41,7% fueron pactados entre vendedoras y compradoras.34

El papel de las mujeres en el mercado de inmuebles era muy destacado, compraban tierras, casas y huertas, en los espacios rural y urbano. Como la misma Borchart reconoce, “también hay que considerar el papel de las mujeres indígenas en el traspaso de la tierra [...] más dinámico [...] a diferencia de sus colegas varones.”35 Al analizar el volumen de tierra indígena que pasó a manos de terceros, hay que valorar que las mujeres fueron protagonistas en ese intercambio y por esa razón la mayor parte de la tierra de los naturales circuló por manos femeninas.36 En un tiempo de incertidumbre sobre los bienes materiales de los indígenas, las cacicas intentaron preservar los recursos de las comunidades en instancias judiciales. Aunque, al ver el siglo XVIII en perspectiva, mucha tierra indígena dejó de ser controlada por ellos, eso no significa que las cacicas no intentaran contener el descalabro social y económico. Además, en los casos revisados, las cacicas reiteran el despojo de sus bienes por parte de esposos, cuñados, hermanos, curas, indios del común, españoles y mestizos. Entonces, la pérdida de tierra de los indígenas por vía de las mujeres, no solo procedió del lado blanco-español, la ambición por quedarse con la fortuna de las cacicas fue un tema atravesado por una relación de género.

Para entender de qué manera las cacicas hicieron parte de la dinámica por la tenencia de la tierra, hay que ampliar el contexto agrario de la época. Al final del siglo XVII e inicios del XVIII, se hizo frecuente considerar las tierras comunales como si fueran realengas, es decir, ejidos que podían ser comprados por mestizos y blancos.37 Era usual que en predios de los indígenas colindantes a tierras de comunidad o particulares, se argumentara que fueran sobrantes, ya que el sistema de rotación de cultivos utilizado por los naturales mantenía zonas de barbecho que podían parecer yermas.38

Las cacicas intentaron mantener la integridad de las tierras comunales. Doña Bernarda Titusunta, cacica del pueblo de Quisapincha, denunciaba que los maestros de capilla, los asistentes de los curas, quienes sabían leer y escribir, se encargaban de redactar los testamentos de los indios “disponiendo aquellos de las tierras de comunidad”.39 Doña Bernarda decía que era preciso que el cacique o cacica estuviera presente al momento de testar para impedir que los maestros de capilla se aprovecharan de que los indios no eran letrados. En otro caso, Petrona y Mateo García Pasquel Tusa, caciques principales del pueblo de Tusa, denunciaban en 1787 que las lomas denominadas Quiñanes e Inanputes, habían sido usurpadas por el mestizo Miguel Ponce. Según los hermanos, sus tributarios usaban esas tierras “en confianza de que eran de sus caciques y mantenían sus ganados en las referidas lomas”.40

Doña María Rosa de los Reyes, cacica de Caranqui, pedía en el tribunal que no se tramitara la compra de un terreno hecha por Juan A. Carvallo alegando que cuando los españoles estaban cerca de la tierra de los indios:

 

les hacen muchos agravios y porque se eviten que vivan entre ellos con quietud; está dispuesto por ordenanza y cédulas reales que los pueblos de los indios no vivan y reciben españoles, mestizos, negros, ni mulatos ni que estos se venden ni arrienden tierras de indios a menos que sea procediendo información de utilidad mediante pregones, tasadores y evaluación.41

 

Charles Gibson notó que los registros coloniales sobre transacciones de tierra estaban repletos de amenazas y prácticas ilegales. Los españoles negociaban la venta una propiedad y luego se extendían sobre ella o se apropiaban del terreno a la fuerza. Al mismo tiempo, “los indios subrepticiamente cambiaron de lugar los mojos, presentaban títulos de propiedad falsificados y de otras maneras, intentaban engañar a los españoles”.42 Otra razón de los pleitos alrededor de la tierra indígena tenía que ver con el pastoreo de animales de propiedad de españoles o mestizos. Los animales ocasionaban daños en las viviendas y cementeras de los indios, “los vecinos, blancos y mestizos de pueblos de indios usaban esta maniobra con el fin de que los naturales, cansados de las hostilidades, terminaran por venderles sus propiedades”.43 En Riobamba, a mediados del siglo XVIII los hacendados empezaron a cobrar a los gañanes residentes hasta dos reales por semana, por el uso de los potreros que tradicionalmente había sido gratuito.44

Las ambiciones sobre la tierra indígena también dependían de su ubicación, recursos o de su nivel de productividad agrícola. Doña Francisca Prosel, cacica principal de Otavalo en 1680, acudió a la corte de la ciudad de Ibarra para denunciar a Lucas de Almey, español, quien la habría despojado de tres cuadras de tierra que ella tenía en la traza de Otavalo “y asimismo a metido una acequia de agua por las tierras de esta india en gran perjuicio suyo secando las entradas”.45 Doña Francisca denunciaba que “el dicho Lucas de Almeyda tenía un hermano escribano y por tener a la justicia de su parte “no han querido dar cumplimiento a mis pedimentos”.46 Al final ella ganó el caso y se ordenó la restitución de sus tierras y de las fuentes de agua que la recorrían. En otro proceso en 1786, doña María Quisirunday, cacica principal del pueblo de Asancoto, llevó su queja a los tribunales de la Audiencia en Quito, sobre la posesión de unas tierras heredadas de su abuelo, quien se las había dejado cuando era menor de edad y “con el tiempo y reconocerse ser cacica hizo sus diligencias y tomando saber que las situadas tierras eran pertenecientes al abuelo don Alonso Pariatanta”.47 Sin embargo, el terreno lo estaba ocupando el español Marcos Arguello, porque, según él, eran tierras “baldías y realengas siendo todo falso y siniestro”.48

En esas contiendas también eran frecuentes las discordias entre las cacicas e indios del común. Era difícil distinguir las posiciones personales de ellas y las que correspondían a la propiedad comunal del cacicazgo, las cacicas se aprovechaban de esa ventaja para engordar su fortuna. A veces las cacicas y caciques usurpaban tierras comunitarias o privadas en beneficio propio y las arrendaba sin consultar a la comunidad. Esa superposición de la propiedad individual sobre la comunal, alteró los principios de reciprocidad y redistribución comunal, de manera que se favoreció la posición de los caciques frente a la comunidad.49 Caciques y cacicas buscaban comprar tierras privadas para el uso comunal, con el objeto de ganar control político, con la ventaja de que esas propiedades contaban con el respaldo de una posesión sujeta al sistema judicial español.50 En suma, caciques y cacicas combinaban la tenencia de la tierra europea y andina para lograr el mayor beneficio personal y comunal de las propiedades.

Los comuneros de Santa Rosa de Ambato, en 1738 culpaban a doña Antonia Cando porque los tenía trabajando “sin darnos tierras de comunidad, ni descanso alguno, aunque habiendo hecho la mita muchos de nosotros”.51 El abuso de la cacica, denunciaban los tributarios, era tal que debían darle “gallinas, cuyes, chicha y aguardiente siempre que tiene fiestas de aquellas ordinarias que se hacen en dicho pueblo y cuando hay alguna falta nos azota y arrebata todas estas cosas”.52

Los indígenas denunciaban a sus gobernadores por pasar tierras comunales como privadas.53 Esa tensión “revela las ambiciones patrimoniales de ciertos caciques, cuyo precio lo pagaban sus súbditos y la fragilidad del poder cacical, cuya figura no era ya considerada como inviolable y sagrada”.54 Esos reclamos también se originaban por la ambigüedad en los límites de los predios, además, los títulos de propiedad eran confusos y no toda la gente contaba con papeles que pudieran acreditar la tenencia de un bien.

Doña Gregoria Cachomuid, cacica de la parcialidad Cachomuid, situada en término del asiento de Otavalo, dijo a los jueces que “estando gozando así mi parcialidad como otras de los pastos comunes [...] de los indios nombrados Pandaguiro y Pisinguiro y otra loma llamada Yllumburo desde tiempo inmemorial sin impedimento de persona alguna”. En esas tierras se introdujo Juan de Paredes, vecino del pueblo, “impidiendo el comercio continuo de los ganados de los indios de mi parcialidad y de los demás, contando exceso que los maltrata no solo a ellos sino sus ganados de que se le sigue infinitos agravios dignos de gran reparo pues se atrazan sus familias [...] en la paga de los reales tributos”.55

Doña Blasa Illinchiní, cacica principal del pueblo de Machachi, en 1763 pedía a los jueces que se reconfirmaran los títulos de propiedad de varios terrenos que había comprado y, según ella, unos indios querían usarlos alegando que se trataba de tierras de comunidad. Ratificaba “que no habiendo heredado de mis abuelos y padres que fueron caciques de dicho pueblo ningún pedazo de tierras a fuerza de mi aplicación y trabajo personal fui comprando poco a poco a españoles solares y cuadros de tierras”.56 A la ambigüedad sobre la propiedad y la posesión de las tierras, se sumaba que indios y caciques justificaban sus dominios de tierra afirmando que habían sido suyas desde tiempos inmemorables.57

Las cacicas sabedoras de que sin un territorio era imposible reclamar el gobierno de una parcialidad, representaban a sus tributarios en pleitos por la defensa de tierras comunales o para impedir la venta o el remate de algún bien privado.58 Bonnett estima que de los casos presentados por los protectores de indios entre los siglos XVII y XVIII en torno a pleitos por tierras, aproximadamente el 68% de los autos definitorios expedidos por la Audiencia amparaban las tierras particulares o de comunidad de los naturales.59 Aunque estas cifras hay que verlas con precaución, porque, si bien los jueces podían amparar a las comunidades, en la cotidianidad se presentaban muchos abusos.

La tierra también generaba ambiciones entre caciques; Pedro Chicaiza, gobernador de Angamarca, solicitaba a los jueces se le obligara a doña Antonia Chicaiza y Paivaca devolver unas tierras de comunidad que se había apropiado “aún antes de entrar en la posición del cacicazgo”. En el expediente dice el cacique que doña Antonia había arrendado a “Calisto Otalora, hombre blanco, las tierras”.60

Durante el siglo XVIII los caciques le apostaron a usufructuar la tierra de comunidad para tratar de mantener el control sobre la vida socioeconómica de sus indios.61 La documentación sobre las cacicas ratifica la interpretación de Karen Powers en cuanto a los pleitos asociados al arriendo de propiedades de ellas o sus comunidades. En los juicios se mencionan disputas por lugares arrendados a comunidades religiosas, españoles, mestizos e indios. Esos tratos comerciales llegaron a los tribunales cuando las cacicas pedían el pago de los arrendamientos y la contraparte no quería amortizar lo convenido. En 1767, la cacica Gregoria Avendaño, del pueblo de Quero, solicitó el pago de 30 pesos por el arriendo de una propiedad a su yerno José Naranjo, quien la había ocupado por seis años y pretendía apropiarse de la tierra.62 Cuando las cacicas arrendaban un terrero recibían un ingreso y evitaban que las tierras fueran usurpadas. Y si la cacica no contaba con los suficientes tributarios y dinero para invertir en el negocio agrícola le resultaba conveniente alquilar sus posesiones.

Otros documentos alrededor de este tema se dedican a la solicitud de licencias para la venta de tierras. Aunque la ley prohibía la enajenación de la propiedad de los indígenas, era posible elevar una solicitud ante las autoridades para vender un predio individual o comunal. Usando ese recurso, las cacicas pedían autorización para rematar bienes, esta era una demanda común entre los caciques quienes vendían sus propiedades para solventar los tributos. Doña María Quantusa de la Bastida, cacica principal y gobernadora del pueblo de San Pedro de Guara, en 1694 solicitó la autorización para enajenar un terreno que fue tasado en 240 pesos y ocho reales. El Protector de Indios ratificó que el dinero del importe era necesario por

 

cuanto la otorgante se halla alcanzada de rezagos de reales tributos por las dos epidemias en que fallecieron muchos indios de su parcialidad, debiendo diferentes tercios y no teniendo bienes con que satisfacerlos por muerte de ellos, ha sido forzoso según carta cuentas pagar la otorgante además de los costos que ha tenido en la curación y entierro creyéndose apretada para la paga y amenazada de los jueces a ejecuciones.63

 

Los permisos para la venta de tierras eran generalmente otorgados en los tribunales, de esa forma las autoridades garantizaban el pago de los impuestos. Por su lado, la corona organizó “ventas masivas de tierras indígenas para recuperar los tributos atrasados de las comunidades”.64 En 1788 las cacicas de Taques, María, Manuela, Úrsula y Baleriana Astigarrada en una petición conjunta piden permiso para vender un pedazo de tierras “en el sitio nombrado Tulcán que tendrá una caballería poco más o menos, por la cantidad de 350 pesos [...] cuya venta la hicieron para el remedio de pagar deudas, así para el entierro del marido de doña María, como para satisfacer al rey los tributos que tenía caídos”.65

Adicionalmente, las cacicas solicitaban la aprobación de la venta para pagar deudas y asumir el costo de los servicios religiosos. En la Villa de Ambato en 1775, la cacica principal de los Hambatillos, doña María Sánchez Mollacana, informa “que habiéndose hallado necesitada de dinero para el seguimiento de varios litigios pertenecientes a sus patrimonios y otros anexos del cacicazgo” tiene que “enajenar siete cuadras, un solar y medio de tierras, que tiene y poseo en términos de esta dicha Villa”.66

Las cacicas también solicitaban en los tribunales restituciones de sus bienes, cesiones de tierras y demandaban por ventas que no fueron pagadas a tiempo o por el precio establecido con el comprador. Doña Petrona Amaquina, cacica principal del pueblo de Sangolquí, solicitaba el amparo en una “casa y tierras que quedaron del dicho don Esteban de Torres en dicho pueblo de Sangolquí para que pueda ser amparada en la posesión de ellas en nombre de dichos mis hijos”.67

 

 

El modelo de la hacienda

 

En la historia agrícola de la Audiencia de Quito, durante el siglo XVIII la gran protagonista fue la hacienda, un sistema basado en la cría de ganado y el cultivo de alimentos, que surtían los mercados de las villas y ciudades. El principal estímulo para la expansión de la hacienda en la Sierra central y norte fueron los altos precios de aguardiente.68 Las haciendas empezaron a demandar tierras fértiles dotadas de agua, ubicadas en sitios estratégicos para favorecer la comercialización de los productos y de esa forma compensar las bajas tasas de ganancias de la empresa agrícola, el elevado costo de mantenimiento y los gastos extraeconómicos. Las haciendas acapararon cada vez más recursos “para el período entre 1768 y 1775 menos del 1% de la población de Quito poseía el 34% de las tierras del distrito de Quito. Y tan solo 56 familias realizaban el 32% de las transacciones a finales del siglo XVIII”.69

Igualmente, la hacienda requería de extensos grupos de trabajadores que hicieran posible su funcionamiento.70 Sin embargo, la mano de obra disponible dependía de un cacique o cacica, la hacienda necesitaba que las autoridades indígenas asignaran indios mitayos para trabajar. A su vez, el hacendado pagaba al cacique por el jornal de los tributarios y de esos fondos los caciques retribuían los impuestos a la Corona. Los caciques habían sido siempre intermediarios molestos para la economía blanca-española; los encomenderos, los obrajeros, los dueños de las minas habían tenido que lidiar con ellos. La diferencia en el siglo XVIII era que la base del poder de los caciques se estaba desmoronando y mientras que el sistema de encomienda requería de la sobrevivencia de la sociedad indígena, la hacienda necesitaba romper la estructura comunitaria de trabajo para transformar a los indios en una masa empobrecida y dependiente de ella; así, el hacendado podría conducir el proceso productivo y no simplemente captar el excedente agrícola generado por la comunidad indígena.71

Los hacendados intentaban librarse de la figura de los caciques, ofreciéndoles la ambicionada tierra a los forasteros “a riesgo de perder su libertad de movimiento”.72 También para los tributarios sometidos a caciques muy violentos, la hacienda era una posibilidad de librarse de ellos. Los hacendados usaron el concertaje para anclar a las familias indígenas.73 Por su parte, las órdenes religiosas también le apostaron a las haciendas; aunque, el mercado de la tierra en la Colonia estaba limitado para los religiosos, ellos acumulaban propiedades heredadas por los feligreses. Los clérigos realizaron todo tipo de compras y ventas de tierras. Para 1700, en el valle de Los Chillos “más de la mitad de toda la tierra que poseían los españoles estaba en manos de órdenes religiosas: los jesuitas eran propietarios de aproximadamente 340 caballerías; los agustinos de 112, los mercedarios de 115 y las hermanas de Santa Clara, 119”.74

Para engrosar sus haciendas, los religiosos se extendieron sobre la tierra de los indígenas, a veces mediante compras, cambios y usurpaciones. Otro mecanismo fue tomar terrenos de las comunidades con el pretexto de financiar el culto de algún santo.75 La intención de acumular tierras no solo competía a las órdenes religiosas, también “los sacerdotes y presbíteros [...] convenciendo a los indígenas en el momento de la muerte para que les donaran sus tierras”.76 Doña Francisca Taques Guambo, cacica principal del pueblo de Tulian, en 1688 reclamaba 10 cuadras de tierras en el pueblo de Mira. La propiedad estaba siendo usada por el vicario Johan López Hurtado de Salazar aduciendo que eran tierras de capellanía. La cacica pedía “el lanzamiento (de) unas pardas que están de mucho tiempo a esta parte en las dichas cuadras de tierras”. También aducía doña Francisca que “no hay razón que [...] estén en pueblos de indios negros mulatos ni mestizos cuantos más apoderándose de tierras de indios”.77

A finales del siglo XVIII, la hacienda había modificado el reparto de la fuerza de trabajo. Ese movimiento sacó numerosa mano de obra de la economía indígena hacia la española; entonces, fue claro que el deseo de la Corona de ser la intermediaria entre el trabajo indígena y la élite local no era posible.78 Paulatinamente, para finales del siglo XVIII los caciques eran remplazados por los hacendados “a cuyos predios se habían trasladado a vivir la mayoría de indios, en adelante, los hacendados representarán a sus indios en la relación con el Estado, el cabildo y los curas”.79 Para Carlos Espinosa, incluso “el patronato fue transferido del rey al terrateniente y los rituales jerárquicos pusieron énfasis en el rol del hacendado como promotor de la fe y generador de fertilidad.80 Sin embargo, los caciques no aceptaron impávidos ese traspaso de poder.

La consolidación de la hacienda produjo un crecimiento de la economía blanco-mestiza. Al final del siglo XVIII, la tendencia fue la pérdida de la tierra indígena y el aumento en las disputas legales de las cacicas con los hacendados. Doña María García Taque de Tulcanaza, cacica del pueblo de Tulcán, tuvo un pleito con don Patricio de Cisneros sobre la propiedad y pertenencia de las tierras de Carampúes. La propiedad de la cacica colindaba con la hacienda de Cisneros y esta se había extendido sobre los dominios de doña María.81

El otro asunto a negociar con los hacendados era el respeto de los turnos de la mita. Doña María Puntutasig, doña Martina González y don Santiago Caisatoa, caciques del pueblo de Machachi, pidieron a la Real Audiencia que advirtiera a los hacendados que debían respetar el período de trabajo establecido para los mitayos.82 Dejando a los tributarios sin “un instante de descanso y como esta servidumbre practicada de este modo se viene a hazer [...] intolerable perpetuandose los indios [...] en una continua esclavitud [...] y otros se ausentan de suerte que quedan desamparadas sus familia”.83

 

 

La táctica de los forasteros

 

El auge de los forasteros en el siglo XVIII y su acomodo en las comunidades fue un reto para las cacicas. Ellas debieron crear lazos que les permitieran, por un lado, tratar de contener la migración de sus tributarios y, por otro, atraer forasteros a las comunidades. Por ello, la respuesta de las cacicas era ambigua, si se trataba de gente huida de sus parcialidades eran considerados “prófugos”; hay que recordar que los caciques debían entregar los impuestos según las numeraciones hechas por la Corona y la ausencia de un tributario debía ser cubierta. A la vez, las cacicas buscaban aprovechar la mano de obra de los forasteros. Además, los caciques intentaron atraer forasteros porque ellos pagaban menos impuestos y “se convirtieron en candidatos para realizar contribuciones voluntarias a las arcas de sus comunidades originales y en blancos de la extorsión cacical”.84 Durante el siglo XVIII “alrededor de los forasteros giraban las maquinaciones de la política sectorial”.85 La Corona a su vez promovió la creación de parcialidades de migrantes que contribuyeron a la desestabilización política de la esfera indígena.86 El desplazamiento indígena relajó las estructuras sociales y cambió la composición de las autoridades étnicas y muchos forasteros pasaron a ser parte de parcialidades de la Corona, administradas por caciques y cacicas. Esos gobernantes constituyeron una renovada élite indígena que, gracias a la administración de esta población flotante, lograron movilidad social y poder político”.87

La organización de parcialidades constituidas por indios forasteros o “vagabundos” dio acogida a “ciertos grupos de migrantes, que compartían el mismo origen geográfico pero se hallaban dispersos en pueblos diferentes, alcanzaban un número suficiente como para construir grupos autónomos”.88 Los forasteros en los nuevos sitios de residencia no poseían tierra, carencia que los liberaba de cumplir con la mita. Sin embargo, los migrantes con el paso de los años, intentaban tener idénticos derechos que los indios nativos, algunos lograron comprar tierra, con la ventaja de que esas propiedades estuvieron menos expuestas a usurpaciones. Además, si un forastero vivía en un pueblo por más de diez años o se casaba “era automáticamente considerado como originario con todas las obligaciones y privilegios de dicho estatus”.89

Asimismo, la tierra dejada por los indios migrantes generaba ambiciones entre los caciques que estaban prestos a apropiarse de ella para ofrecerla a otros forasteros o para incrementar las fuentes de riqueza de la comunidad. Justamente por dominios de tributarios de la parcialidad de Tocagón, localizada en San Luis de Otavalo, se enfrentaron doña Antonia Titusunta Llamoca y doña Antonia Tocagón en 1766. La cacica Titusanta culpaba a su contraparte de un “despojo violento que ha hecho de las tierras del común de los indios de mi parcialidad”.90 El tema de las tierras y las cacicas se movió entre la restitución y el despojo. Las gobernadoras notificaban a los jueces que con “mano poderosa” les usurpan los bienes personales y comunales.91 Por defender los dominios de sus indios sufrieron diversos atropellos.92 Las cacicas reiteraban que mediante “violento despojo” perdían el control sobre sus recursos. La fuerza y los golpes eran aplicados también contra las cacicas por los maridos, curas, vecinos, hacendados. Doña María Sanches Mollacana, cacica principal de los indios Hambatillos en la provincia de Chimbo, denunciaba en 1767 que don Patricio Parras, cacique de la Real Corona, estaba obligando a su indios “a hacer mita para los asendados”, “quitándome [sic] con grave despojo el derecho que tengo a esta mi parcialidad pues es visto por otra ley recopilada que ningún casique [sic] puede entrometerse en lo que no es suyo”.93

Las chacras dejadas por los forasteros eran tomadas por mestizos o españoles. También los caciques usaban la tierra de los ausentes para arrendarla o venderla.94 En 1685, en el pueblo de Sigchos, doña Francisca Zumba, cacica principal, solicita a la Audiencia se le conceda licencia para vender “veinte y cuatro caballerías de tierras poco más o menos que cogen desde el río grande hasta la cumbre arriba del cerro de Puellaman me las tiene entradas en dote y casamiento con Don Joan Venitez mi marido que fue [...] y como tal dueña que soy las e poseído yo y mis antepasados de tiempo inmemoriales a esta parte sin contradicción de persona alguna”.95 La petición de la cacica buscaba detener la ocupación ilegal del español Joan Muñiz Molinero quien se “ha entrado en mis tierras yermas que tengo en la jurisdicción de Sigchos, distrito de Ysinbili con muchos indios forasteros”.96 Para ratificar que la tierra que reclama la cacica era de su propiedad, llamó a varios testigos a declarar a su favor, un mecanismo utilizado en los juicios para demostrar el derecho de usufructo sobre un bien, cuando no se contaba con escritura, o cuando terceros estaban reclamando el mismo terreno. Llama la atención que la tierra en disputa fueran 24 caballerías, una porción de tierra de considerable tamaño y que hace pensar en el poder económico de la cacica y su familia. Pese a ello, en su declaración, para disuadir a los jueces, dice que:

 

por vernos pobres indios sin tener quien los ayude más que la piedad y calidad de la justicia [...] se sirva demandar seamos amparados en dicha posesión mejorándola en que será en nuestro favor la posesión de dichos nuestros padres; de sus abuelos por haber sido los primeros que se dieron por vasallos a nuestro rey señor en la conquista de los españoles que ayudaron a ella hasta poner todo el gentío de indios de su gobierno por vasallos tributarios quietos y pacíficos y cristianos.97

 

La justicia falló a favor de la cacica y se autorizó la venta. En otro caso, presentado por Bernarda Panincuango y María Ygualapiango, cacicas de Cochasquí junto con Agustín Hujulastaba, indio, en 1643 contra Mateo Guzmán, un forastero que se habría apropiado de unas tierras de comunidad. Para demostrar en el tribunal la arbitrariedad de Guzmán, las cacicas exhiben una real provisión de amparo que protegía sus propiedades.98 La petición de amparo las solicitaban los indios del común y los caciques ante la Real Audiencia, aunque no siempre el tribunal fue muy efectivo al expedir estos certificados porque a veces eran tierras disputadas por varias personas, y para evitar pleitos futuros, los bienes eran amparados “sin perjuicio de tercero y con citación de circunvecinos”.99

En 1717, doña Mensia Jaigua, cacica del pueblo de Penipe, abrió un caso contra el capitán Gaspar de Espinosa Alcívar, alegando la ocupación ilegal en sus tierras en el sitio de Guainay. La cacica denunciaba que a través de la india Julia Tungo, el capitán Espinosa entró en sus tierras para cuidar una manada de ovejas de Castilla y luego usó la tierra para cultivarla “ocupándome mis tierras con manos poderosas y de estos [...] me fui a la ciudad de Quito y traje despachos del Señor Presidente y Gobernador y oficiales Reales, quien me mando dar posesión y lanzamiento de la tierra”.100 Los indios “invasores” que la cacica denunciaba eran unos forasteros deseosos de hacerse de un pedazo de tierra. En ese mismo sentido la cacica de la parcialidad de Tocagón en Otavalo, doña Antonia Tocagón, en 1760 denunciaba la usurpación de las tierras de la comunidad “cometida por tres indios connaturalizados”.101

 

 

Conclusiones

 

Los estudios sobre la participación en la economía de las mujeres durante el período colonial revelan que fueron protagonistas en diversos sectores del mercado. Por su parte, las cacicas se involucraron en empresas comerciales y lograron consolidar una gran autonomía en el mundo de los negocios, a pesar del condicionamiento de estamento y género. La toma del mando de los cacicazgos por parte de las cacicas de la Audiencia durante la segunda mitad del siglo XVIII, fue un proceso atravesado por diversas controversias; aunque las cacicas eran legítimas portadoras del derecho a gobernar los cacicazgos, esa autoridad siempre estuvo cuestionada por el resto de actores políticos. Los opositores a las cacicas usaron la violencia y la retórica de la diferencia sexual para persuadir a los jueces que ellas no eran dueñas de una propiedad, algún negocio o del gobierno de alguna parcialidad. Sin embargo, esas “débiles” mujeres tomaron el control de diversos cacicazgos y construyeron mecanismos para defender su poder, sumaron a su estrategia un accionar efectivo en las cortes y la construcción de redes sociales y familiares que las amparaban. Las fuentes resaltan su amplia participación en la vida económica de la Audiencia y los casos sobre asuntos económicos confirman lo que la historiografía ha dicho acerca de la vitalidad de las mujeres en el mundo material colonial. Las cacicas reforzaron su autoridad generando riqueza para sus familias y los indios de sus parcialidades. Usaron la tierra, el trabajo de los forasteros, la compra-venta de bienes para aumentar su fortuna personal y para cumplir con el pago de los tributos y las contribuciones que las comunidades indígenas demandaban. Igualmente, las cacicas reproducen las prácticas sociopolíticas de los caciques varones, ellas intentan quedarse con tierras y tributarios de otros caciques. Además, las cacicas provenientes de familias poderosas trataban de intimidar y sacar del juego político y económico a las cacicas con menos tradición y poder.

La injerencia de las mujeres en el mercado colonial desmonta la idea de que ellas permanecían recluidas en las labores de hogar. Sin embargo, no conviene dejarse llevar por un exagerado optimismo, también en el ámbito de la economía las mujeres debieron luchar contra el prejuicio de género. Para las cacicas esa situación era clara: indios del común, caciques, hacendados y religiosos intentaban tomar ventaja sobre sus bienes y riquezas, aprovechando la desigualdad social entre hombres y mujeres. Más aún, al ser parte de la nobleza indígena, debían además cuidar su buen nombre y no participar de algunas actividades económicas que no parecían dignas para una cacica. Este trabajo, en ese sentido intenta subsanar el descuido de las investigaciones sobre las indígenas de la élite, quienes por razones de su estamento participaban de los acuerdos políticos y económicos, distintos a las indígenas del común. Por ello, es preciso cruzar la condición de mujeres, nobles e indígenas, para explicar los alcances y restricciones que ellas tuvieron en el ejercicio de su autoridad, y en el caso concreto de este artículo, de las actividades económicas que emprendieron.

 

 

 

 

 

Fuentes y bibliografía

 

Archivos

 

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Fondo Municipio.

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Resumen

El artículo examina retratos, correspondencia y propiedades

personales de María Josefa de Velasco y María Margarita Carrión, con el objetivo de establecer la configuración de la imagen pública

y privada de las mujeres criollas mediante el uso de joyas y vestidos. El estudio de la cultura material aborda el uso social de esos objetos y sus sentidos mediante el examen de su precio, variedad, origen

y circulación. El lapso de estudio se sitúa entre la inclusión de

la Audiencia de Quito dentro del Virreinato de la Nueva Granada

y el establecimiento de la primera junta autonómica, última etapa

en que los objetos de uso respondieron a patrones coloniales

de comportamiento social.

Palabras clave: historia colonial, historia latinoamericana,

Audiencia de Quito, cultura material, mujeres criollas,

uso social de los objetos, agencia, retratos.

 

Abstract

The article examines portraits, correspondence and personal

belongings of María Josefa de Velasco and María Margarita Carrión

in order to discover how creole women used jewels and dresses

to shape their public and private image. By studying the tangible

culture and ascertaining the price, variety, origin and circulation

of these items, it addresses their social use and significance.

The period of time under review extends from the inclusion

of the Audiencia of Quito into the Viceroyalty of Nueva Granada

to the establishment of the first autonomous junta, which

was the last stage in which the items that were used reproduced

colonial patterns of social conduct.

Keywords: Colonial history, Latin American history, Audiencia of Quito, tangible culture, social use of items, agency, portraits.

 

RESUMO

O artigo examina retratos, correspondências e bens pessoais de María Josefa de Velasco e de María Margarita Carrión visando

estabelecer a configuração da imagem pública e privada

das mulheres criollas por meio do uso de joias e vestidos. A partir do estudo da cultura material, aborda-se o uso social de tais objetos

e seus significados, analisando preço, variedade, origem e circulação. O período estudado situa-se entre a inclusão da Audiência de Quito no Vice-Reino da Nova Granada e a instituição da primeira Junta

governativa autônoma, último momento em que os objetos de uso responderam aos padrões coloniais de comportamento social.

Palavras chave: História colonial, história latino-americana,

Audiência de Quito, cultura material, mulheres criollas,

uso social dos objetos, agência, retratos.

 

 

Introducción

 

...vos hija mía, que os engalanen también de galas y vestidos riquísimos,

así como de perlas y joyas de gran precio.

Mario Cicala, Descripción histórico-geográfica

de la provincia de Quito de la Compañía de Jesús.

 

Corría 1771 y la joven veinteañera María Josefa de Velasco y Vallejo, nacida en la Villa de Riobamba, a unos ciento setenta kilómetros al sur de la ciudad de Quito, posaba para su retrato ante un destacado pintor.1 Lucía en su muñeca una joya de gran categoría: un brazalete de seda con una flor de oro y diamantes, muy semejante al que la hermana de su prometido, María Margarita, ahora viuda del Marqués de Miraflores, había lucido en su propio retrato doble unos treinta años antes.2 Como descendiente de una familia con tradición hacendaria, María Josefa debía mostrar su prestigio y honor, a la vez que su gentileza e inteligencia, y revelarse así en su retrato. La promesa de matrimonio con Juan Manuel Nicolás Carrión y Vaca de Vega, que le llevaba casi treinta años, pues había nacido en la sureña Loja en 1732, repetía la diferencia de edad que su cuñada al casarse tenía con Antonio Flores de Vergara, aunque para este se trataba de su segundo matrimonio.

En el presente artículo se estudian dos retratos civiles femeninos anónimos, el de María Josefa de Velasco (ca. 1771) y el de María Margarita Carrión (ca. 1742) relacionando su análisis con lo descrito en documentos, como dotes, testamentos e inventarios, disponibles en archivos de Quito y Cuenca, además de objetos en museos, repositorios y textos de la época, para establecer el uso social de los objetos definidos por su agencia, entendida por Alfred Gell como el ejercicio de “la capacidad de provocar que ocurran cosas a su alrededor, capacidad que no se puede atribuir al estado común del cosmos material, sino solo a una categoría especial de estados mentales: las intenciones”,3 lo que posibilita comprender las causalidades “cuando se supone que lo que ocurre sigue las intenciones previas de una persona agente o una cosa agente”.4

En este contexto, el estudio de la cultura material, cosas u objetos en sus usos sociales, nos permite complementar las fuentes escritas y plantear nuevos temas en la definición de las formas de vestir en el pasado, los elementos de diferenciación, los gustos e, incluso, la forma como se imaginaba el mundo, y esto exige nuevas capacidades y metodologías.5 Estos son temas apenas estudiados en la historiografía ecuatoriana a pesar de su importancia.

Arjun Appadurai planteó que las cosas mismas develan el significado inscrito en sus formas, usos y trayectorias, pues su análisis permite interpretar las transacciones y cálculos humanos que las animan, mientras el tratamiento exclusivo del objeto como mercancía se enfrenta a que las cosas entran y salen de ese estado;6 en este sentido, coincide con Jean Baudrillard en la capacidad sígnica del objeto dentro de un sistema de signos de estatus.7 La construcción de fronteras, hacia dentro y hacia fuera, puede darse por el aspecto del sujeto, indicador de su calidad,8 y actúa como elemento de diferenciación en el que se incorporan elementos de estética personal, de self-appreciation, evidente en hombres y mujeres,9 como en el fenómeno selfie contemporáneo.

Los retratos civiles de criollas quiteñas se vinculan con la afirmación de Mario Cicala, puesta en boca del padre, “vos, hija mía, que os engalanen también de galas y vestidos riquísimos, así como de perlas y joyas de gran precio”,10 frase en la que identifica algunas de las cosas en uso y que ha guiado el estudio, centrado en el período borbónico tardío en la Audiencia de Quito, definido entre su incorporación definitiva al Virreinato de la Nueva Granada, hacia 1739, y la instalación de la Junta Soberana del Reino en 1809; un momento en que esta atravesaba una profunda crisis económica derivada de algunas de las reformas de Carlos III que obligaron a familias, antes ricas, a buscar nuevas alianzas y orientarse a otros intereses.11 Probablemente se trate del último período en que las cosas en uso responden a los modos y patrones coloniales, es decir, antes de que los cambios derivados de la Independencia, y el consiguiente desarrollo de otras rutas de comercio, provocaran profundas transformaciones en los modos de ser, como señalara Arnold J. Bauer.12

A lo largo del artículo se intenta responder a las siguientes preguntas: ¿cómo definen los objetos la imagen de la mujer criolla en los retratos civiles del período borbónico tardío quiteño?, ¿cuáles son las características de las joyas y los vestidos y su relación con lo encontrado en dotes, testamentos y otras fuentes en la Audiencia de Quito?, ¿quiénes intervienen en el proceso de circulación oceánica de bienes hacia Quito y cuál es el origen de estos objetos? El propósito es explorar la historia del uso social de los objetos asociados con la imagen pública y privada de las criollas quiteñas, en especial los relacionados con la calidad de la mujer de élite a más de los circuitos de circulación oceánica de estos objetos que posibilitaron su presencia en Quito y el origen de los bienes.13

Los estudios sobre política y sociedad en la Audiencia de Quito, como los de John Leddy Phelan, para el siglo XVII, o Kenneth J. Andrien para el largo siglo XVIII, permiten contextualizar, en lo social y lo político, la presencia de los objetos en uso en esta región, mientras los textos escritos en el siglo XVIII constituyen una base fundamental para el presente artículo.14 Entre ellos destacamos la obra del jesuita italiano Cicala, quien en 1743 arribó a la Audiencia de Quito, donde permaneció hasta la expulsión de los jesuitas en 1767. Su Descripción histórico-geográfica, que es poco conocida y divulgada a pesar de su indudable interés, presenta una mirada cercana a la sociedad quiteña, útil para nuestros propósitos.15 En el siempre sorprendente texto Maravillas de la naturaleza del misionero mallorquín fray Juan de Santa Gertrudis Serra, quien permaneció en América entre 1756 y 1767, y escribió sobre Quito en sus periplos por la Nueva Granada y Perú, se encuentran referencias detalladas a las mujeres, que complementan nuestro análisis.16 Se usan también cuadernos de muestras y expedientes asociados con el comercio en el siglo XVIII, con el objetivo de entender el modo como los objetos construyeron la persona de la criolla quiteña, como prendas y joyas, en algunos casos encontrados en museos.

El artículo se divide en cuatro partes. En la primera se examinan las perspectivas sobre el uso de las cosas, un acápite necesario ante la ausencia de estudios sobre el tema en la Audiencia de Quito; nos planteamos cómo puede estudiarse el uso social de los objetos y los sentidos que estos asumen, también se establecen algunos aportes relevantes en la historiografía del Sur, pero siempre en el marco de una visión global. En la segunda parte, las joyas de gran precio se identifican a través del análisis de los dos retratos civiles de criollas quiteñas y la contrastación con los documentos y referencias del mismo período para comprender su ámbito y uso social; destacamos el gran precio y variedad, así como el origen local de las joyas por la disponibilidad de piedras y metales preciosos. En la tercera, el énfasis recae sobre los vestidos y complementos, señalando su enorme diversidad y la importancia que estos tienen como parte de las dotes de las criollas; aquí también se identifica la diversidad de tejidos foráneos y se accede a una visión de la variada cromática en uso en los vestidos de la época. En la cuarta parte, se estudia la circulación de bienes en el mundo oceánico hacia Quito, para comprender los sistemas que posibilitaron el acceso a objetos de prestigio estableciéndose su variado y extenso origen que abarca amplias regiones europeas.

 

 

Perspectivas sobre el uso de las cosas

 

El estudio de la cultura material, cosas, objetos o artefactos, ha estado cercanamente vinculado con la arqueología y la etnografía,17 pero hoy además se inserta en la Nueva historia cultural, como Peter Burke planteó en Visto y no visto, al señalar que deben comprenderse como constructores de sentidos prácticos y simbólicos.18 El giro cultural que suponen sus contextos de significado posibilita estudiar las instituciones sociales y la cultura en forma particular, tanto temporal como localizada; asumimos que el estudio de la cultura debe mantener una cercana relación con la historia social replanteándose el concepto de agencia,19 orientándose hacia procesos locales y su dinámica e incorporando la historia de las mujeres.20 Es frecuente que en los estudios históricos se manifieste lo que Daniel Miller llama “la invisibilidad del objeto”; esto dificulta que se estudie en sus plenas posibilidades, pero las cosas están allí, no en forma inerte sino definiendo espacios, construyendo sentidos, estableciendo posiciones sociales y diálogos de posibilidad.21

Fernand Braudel, en Civilización material y capitalismo, extendió las reflexiones inicialmente establecidas en la revista Annales, al desarrollo del sistema capitalista europeo en su período expansivo, refiriéndose a los bienes como categorías económicas, pero sin ahondar en el análisis de la demanda o en la creación de sentidos, aspectos que hoy se desarrollan con mayor profundidad.22

No ha sido fácil para los historiadores culturales el asumir las diversas perspectivas sobre el consumismo, tal como señala Frank Trentmann, pues la discusión sobre si el consumo libera o aliena ha caracterizado a muchos debates y frecuentemente ha respondido a perspectivas políticas en contraste o bajo la influencia de la obra de Marx.23 Por otra parte, se ha asociado el consumo con diversos conceptos de “modernidad” y ha tendido a vincularse con el desarrollo de la Revolución Industrial y la consecuente urbanización; sin embargo, este punto de vista ha sido criticado por su eurocentrismo y, hasta cierto punto, su perspectiva imperialista mas no global.24

Bauer, en un trabajo pionero, estudió la cultura material en América Latina e identificó algunos patrones que caracterizaron la circulación y uso de bienes en diversos períodos, incluyendo la etapa colonial española con sus profundos cambios en el consumo; bajo la influencia de Norbert Elias, otorgó importancia a los “bienes civilizatorios” asociados con la compleja relación entre objetos y poder y consumo e identidad en la sociedad colonial.25

El estudio de la cultura material, más allá de su valor puramente mercantil, ha tomado fuerza en la historiografía del Sur en los últimos años y también se han abordado los contextos más amplios del comercio en una perspectiva global atlántica y pacífica; sin embargo, es necesario ampliar la comprensión del uso social de los objetos, algo que pretendemos en este trabajo.

La necesidad de buscar una diversidad de fuentes que complementen los documentos de archivo, pues estos muestran solo parcial y fragmentariamente sus usos, que plantea Aída Martínez Carreño, ha permitido definir con mayor claridad nuestra metodología; esta autora, además, destaca cómo, para la Nueva Granada, lo material construye identidades mestizas en los espacios domésticos.26

En la presentación del dossier de la revista Historia Crítica, “Objetos y mercancías en la historia”, 2009, Camilo Quintero Toro se refiere a un conjunto de artículos dedicados a la historia e historicidad de los objetos y las mercancías con la intención de responder a sus sentidos ya que estos podrían entenderse como motores del desarrollo histórico;27 si bien este planteamiento resulta atractivo, nos parece insuficiente en la definición del uso social de las cosas, pues su perspectiva como mercancía limita su comprensión. Comprender las funciones de los objetos y sus redes en Nueva Granada, en su cercana relación con las formas de la cultura doméstica, como plantea Orián Jiménez Meneses en el dossier II de la misma revista, es una aproximación cercana a la nuestra, este autor trata fundamentalmente de la circulación de los objetos y estudia el uso cotidiano de las cosas;28 creemos que muchos de sus conceptos son válidos, aunque ampliamos nuestra aproximación al campo específico de cómo las cosas son utilizadas por las criollas quiteñas. La construcción de redes de intercambio para la circulación de efectos de Castilla en la Nueva Granada que estudió Nathalie Moreno Rivera, resulta útil para comprender la situación de la Audiencia de Quito.29

Cecilia Moreyra ha establecido en varios trabajos la representatividad social de la indumentaria y también propuesto la forma de uso de los objetos insertos en las relaciones sociales y las fuentes para su estudio, a más de plantear la interacción entre los objetos y la sociedad en Córdoba, Argentina, a finales del siglo XVIII.30 Sus aportes guían a los investigadores hacia campos de gran interés y permiten observar con detenimiento el papel de la cultura material en dicha región, en nuestra misma época de estudio, por lo que constituyen una valiosa referencia. Por nuestra parte, incorporamos elementos que complementan los documentos escritos como las pinturas y los objetos en los museos, para una visión compleja de Quito, aunque más limitada en términos documentales y cronológicos que los trabajos de Moreyra.

 

Perlas y joyas de gran precio

en retratos civiles de mujeres criollas

 

Con estas referencias abordaremos el estudio de los retratos de criollas quiteñas identificando los objetos, en particular las joyas y los vestidos, para definir su uso social y establecer su agencia; para ello, compararemos lo encontrado en documentos y textos de la época con la intención de “[d]ejar de pensar en herramientas, artefactos, muebles, vestimenta y demás objetos en forma aislada, y concentrarse, en cambio, en los procesos y prácticas sociales en las cuales tales objetos son incorporados” como apunta Moreyra.31 Esto permitirá entender la construcción de sentidos prácticos y simbólicos particulares, permitiéndonos acercarnos a la historia de la mujer a través de narrativas localizadas.32 El análisis de los retratos atravesará los temas del uso de joyas y vestidos, por lo que será necesario mantener una permanente relación con las imágenes (figuras 1 y 2) y tenerlas siempre presentes, aun en los momentos en que las referencias provengan de textos u otros documentos.

Escenas con mujeres en paisajes abiertos o en jardines con abundancia de plantas, animales y aves, son frecuentes en la pintura mural o en imágenes en biombos y otros.33 Sin embargo, los retratos a los que nos referimos son mucho más contenidos en sus detalles, como si se pretendiese evitar distracciones sobre los elementos básicos de la construcción del sujeto femenino. El retrato de María Josefa de Velasco y Vallejo (figura 1) posee una aproximación minimalista, pues ella se muestra como si se mirara en un espejo de marco oval en el que se lee su nombre. Algún otro detalle está presente, como el diseño en rojo y gris bajo el marco, que refiere a su escudo nobiliario pero que no incide en la centralidad de la imagen; esta composición se encuentra en otros retratos hispanoamericanos del período. María Josefa se preguntaría cómo destacar los rasgos de su rostro, si debía sujetar su cabello o dejarlo suelto, qué joyas utilizaría para complementar el costoso brazalete; sus prendas de vestir se someterían a igual escrutinio, por la agencia de los objetos en uso. Debemos señalar que esta pintura compone un par con la de Nicolás Carrión, su esposo, una muestra de como la representación de la mujer, junto a la de su marido, es un elemento frecuente en la pintura colonial hispanoamericana permitiendo discutir en términos más apropiados el rol de lo femenino en la Colonia.34

En el retrato de María Josefa, la blancura de su piel es notable en su cuello y su rostro y en su brazo derecho desnudo, este era un rasgo distintivo de las criollas que las diferenciaba de mujeres indígenas y castas. El rojo de sus labios y el ligero rubor en las mejillas muestran que la mujer está maquillada con carmín; las cejas claramente delineadas se han logrado con el empleo de una fina navaja de rasurar, todos estos elementos establecen su pertenencia étnica y su definición estética (figura 1).

La rosa que María Josefa sostiene entre sus dedos índice y pulgar, puede interpretarse de diversas maneras, siendo habitual relacionarla con el don del amor puro; sin embargo, también puede comprenderse como vanidad y belleza femenina. Un soneto de Juan Bautista Aguirre S.J., nacido en la población costeña de Daule en 1725, extraditado a Europa en 1767 y fallecido en Italia en 1786, quien muestra en su obra atravesada por una profunda ironía un reflejo de la sociedad, nos ofrece este otro contexto explicativo:

 

En catre de esmeraldas nace altiva / la bella rosa, vanidad de Flora / y cuanto en perlas le bebió a la aurora/cobra en rubí del sol la luz activa / [...] ¿No te bastaba, oh, rosa, tu hermosura? / Pague eclipsada, pues, tu gentileza / al mendigarle al sol la llama pura; / y escarmiente la humana en tu belleza / que si el nativo resplandor se apura / la que luz deslumbró para en pavesa.35

 

En este párrafo la referencia a la belleza femenina se apoya en piedras preciosas y perlas, y describe la vanidad y seducción de la imagen, lo que permite identificar la agencia de las joyas. Más allá de mirar los retratos como insertos siempre en una rígida moral, que define la imagen, vemos su asociación con la sensualidad y la seducción, lo que podría alejar estos retratos quiteños de la representación de la mujer cristiana que ha estudiado Elsaris Núñez Méndez para la Nueva España.36

Una peineta plateada con perlas y pequeños brillantes sujeta el cabello de María Josefa, recogido en un moño y tensamente peinado. Es probable que, además, lleve coleta, descrita como “un pedazo de tablilla de seis u ocho dedos de ancho, y de cuarta y media de largo, esquinado. Este lo cubren de trencitas de cabello postizo, muy menudas, entrenzado con cinta carmesí”,37 en palabras de Santa Gertrudis. Si bien el peinado recogido se suele identificar con el pudor femenino, esta compleja construcción, lejos de ocultarlo, resalta el cabello con las trenzas postizas y las cintas de color carmesí, otros tantos objetos que definen su persona.

Cicala se refiere a las perlas y joyas de gran precio como elementos destacados en la dote de las contrayentes, y en los retratos de María Josefa (figura 1) y María Margarita (figura 2) estas contribuyen en forma decisiva a la creación de su imagen. Jesús Paniagua Pérez, al estudiar las joyas en uso en el Quito del siglo XVIII, menciona que estaba disponible la materia prima, metales preciosos, piedras, perlas y otros y que se trataba de joyas de origen local “que conocemos mejor en la joyería eclesiástica”;38 aquí miramos el uso de esas joyas en la imagen civil de la mujer.

El brazalete de seda que María Josefa lleva en su muñeca posee una flor de oro y diamantes; el diamante se asocia con diversos símbolos, entre ellos la unión entre los esposos, la constancia, la inocencia y la fuerza, y se considera un talismán protector contra los venenos o la murmuración, entre otras posibilidades.

Los diamantes eran de uso relativamente frecuente en la Audiencia de Quito, pues se encuentran en numerosas dotes de mujeres criollas como, por ejemplo, en la de Francisca Calisto, Quito, 1781, en cuya dote se declara “un par de zarcillos de oro, perla y diamantes [...] un relicario de oro con diamantes [...] una gargantilla de dos hilos de perlas con su estrella de diamantes [...] un par de motitas de diamantes”39 o en la de Buenaventura Chiriboga, Quito, 1803, que poseía “una sortija de diamante [...] una espadita de oro con su diamante[...] una pluma de oro con diamantes y perlas finas”.40 Podemos observar que esta piedra preciosa se utiliza en los dedos, en el cabello, en las orejas, sobre el pecho, en el cuello, definiendo con su agencia el ser de su usuaria.

No parece aventurado señalar que también las arracadas (zarcillos), de oro y diamantes con tres colgantes en forma de gota en el retrato de María Josefa (figura 1), son muy parecidas a los que luce María Margarita en su retrato doble (figura 2) definiéndose otro elemento de relación entre las retratadas. En su dote, Francisca Calisto y Muñoz41 recibió un par de zarcillos de oro, perlas y diamantes, valorados en 100 pesos, mientras Buenaventura Chiriboga poseía un par de zarcillos de perlas finas de tres almendras valorados en la elevada cifra de 300 pesos.42 Estas joyas sirven como respaldo económico para las mujeres y al usarse muestran su riqueza; en caso de necesidad económica podían empeñarse, a veces en altos valores.

Una cinta de seda negra con medias perlas rodea el cuello de María Josefa, a manera de gargantilla, y de ella pende una compleja joya de oro en forma de hoja y que culmina en una delicada cruz. Sobre estas joyas dirá Santa Gertrudis Serra:

 

Llevan gargantilla de oro quien puede, o de perlas; todas zarcillos en las orejas de oro con pedrería o sin ella, y sobre de las orejas una rosa labrada de alambre con seda negra, guarnecida de cañutillo de oro o plata con lentejuelas, y en medio una piedra preciosa o un vidrio o un ensarto de perlas, y sobre de esta rosa un capullito o una perla formando tembleque [...] Las señoritas ricas usan todo el aderezo de diamantes o esmeraldas o amatistas. Al cuello llevan varias cadenas de oro con joya de pechos o alguna medalla o santo Cristo.43

 

María Margarita también ciñó su cuello con una gargantilla de seda negra con bordaduras de plata, y bajo esta un colgante de oro y brillantes, muy complejo. Las gargantillas de perlas se encuentran en testamentos y contratos dotales en Quito y Cuenca (tabla 1).

El collar, de manera general, crea un lazo entre quien lo ofrece y quien lo lleva, tomando, a veces, un sentido erótico y cuando este rodea el cuello, como en la gargantilla, se asocia con la vida, el alma o la belleza.44

Las joyas, seguramente las favoritas de entre las que habrían formado parte de su dote, marcan la posición social y la riqueza de estas mujeres. Entre los bienes de las mujeres de Quito y Cuenca se encuentran en abundancia y variedad zarcillos de oro, perlas y esmeraldas; pendientes con diamantes; gargantillas de perlas de dos a seis sogas, de cuentas de oro, de perlas con azabache, de esmeraldas; polizones de perlas; cadenas de oro; cruces de oro y de esmeraldas; estrellas de diamantes; manillas de perlas; relicarios de oro con diamantes; rosarios de oro, de granate y de lápiz; sortijas de diamantes; hebillas de oro; peines de cacho con oro y perlas; espaditas de oro para el cabello y más, avaluadas entre 20 y 300 pesos (tabla 1). El rostro y las manos se definen a través de las joyas, ellas suman sentidos multimodales, belleza, seducción, pureza, fidelidad, riqueza, la unidad de lo múltiple, escasez, entre otras posibilidades.

 

 

Los riquísimos vestidos

de las criollas

 

Al mostrarse públicamente la mujer, como en el momento de posar para su retrato, debería tomar decisiones sobre la ropa que debía vestir. En el retrato doble de los criollos Antonio Flores de Vergara, primer Marqués de Miraflores, y su segunda esposa, doña María Margarita Carrión. Antonio viste una casaca de paño azul sobre una chupa roja. Una franja, probablemente de plata, bordea sus prendas y una cinta azul marca el borde inferior de la chaqueta, botones de plata adornan ambas prendas, las mangas de su camisa son de encaje. Estudios han mostrado que, en Córdoba, Argentina, los hombres poseían y lucían prendas de mayor riqueza y calidad que las mujeres, pero en Quito parece ser al contrario según nuestras evidencias, lo que coincide con la afirmación de Tamami Suoh, sobre la creciente importancia y variedad de las prendas femeninas en el siglo XVIII asociada a nuevos papeles sociales.45

Cuando, hacia 1742, María Margarita Carrión Merodio y Vaca de la Vega, cuñada de María Josefa, posó con Antonio Flores de Vergara, Marqués de Miraflores, frente a otro excepcional retratista, se muestran como donantes al pie de la Sagrada Familia y el retrato está cuajado de símbolos religiosos.46 Sin embargo, mientras el esposo vestía una formal casaca de paño azul con ricos detalles, la mujer utilizó una blusa de color carmesí y una saya bordada en plata, de carmesí algo más oscuro, que al enviudar mandaría a pintar de funesto negro hasta que, más de dos siglos después al restaurarse la pintura, afloró el color de su pasión (figura 2). Este cambio en la persona, producto de la temprana viudez de Margarita, define la renuncia a la sensualidad y el lujo iniciales y la adopción de la imagen públicamente prescrita para una viuda; el retrato es un objeto viviente en el que se definen, en un palimpsesto, las expectativas personales y sociales de esta mujer.47

María Margarita construye su imagen con una compleja prenda de color carmesí sobre una camisa interior de Holanda con amplios encajes en las mangas. El cuello encarrujado y el cuerpo de la prenda, con una pechera también encarrujada, se complementa con las delicadas flores rojas de las mangas. Podría tratarse de una prenda de seda teñida con cochinilla, carmín u otro colorante pues la manufactura de telas de lujo implicaba un complejo proceso de circulación de materiales tintóreos,48 y se asemeja a una muestra de 1764 conservada en el Museo Victoria y Alberto de Londres que corresponde a la sedería de Lyon.49 Aquí este elemento material se asocia directamente con el prestigio de la tela de alto costo y escasez y resulta, por lo tanto, apropiada para la calidad de esta mujer, esposa de un marqués y a la par que él en su retrato (figura 2), pero debe señalarse también su clara relación con la belleza y la seducción.

Aunque sea apenas visible en la parte baja de la pintura, es probable que la prenda de mayor coste y calidad de Margarita sea la saya, también de color carmín, aunque de tono algo más oscuro, bordada con flores y hojas. La saya tenía gran importancia y su representación en retratos suele ser muy detallada; así, por ejemplo, el análisis de un retrato del pintor quiteño del período borbónico tardío, Vicente Albán, muestra que la saya de la “Señora Principal” fue pintada con detalles de plata metálica, algo que podría también ser el caso de la saya de la pintura que estudiamos, este material tiende a oscurecerse y deteriorarse con el paso de los años.50 En ambos casos la intención de los pintores fue mostrar la alta calidad y la riqueza de la prenda asociada con la definición de una imagen de prestigio. El empleo de la saya fue común en Quito y se diferencia del empleo del “robe à la française” popular en Europa y en uso entre las mujeres de la Nueva España.51 El franciscano mallorquín Santa Gertrudis señala que “para salir a la iglesia las señoras usan saya de tafetán doble con tres altos de terciopelo, tajado con varias molduras, y la cinta con que atrás se ata llega hasta donde llega la saya”.52 En la dote de doña Francisca Calisto se menciona una saya de tisú rizo con nácar y plata y su sobrepuesto, que podría corresponder a esta prenda, y que está avaluada en la alta suma de 200 pesos.53

La definición de la persona se asocia con muestras de riqueza y diversidad en el vestir; así, la prenda más notable en el vestido de María Josefa (figura 1) es el vestido de seda de color piche (naranja oscuro) y negro, con franjas y detalles floreados sobre fondo negro. Se trata, sin duda alguna, de un tejido costoso y de origen foráneo. En colecciones de museos se encuentran fragmentos de tela de características semejantes, cuya preservación hasta hoy en un medio en el que son muy escasos los tejidos de origen colonial que corresponden a prendas femeninas, es muestra de su excepcionalidad y del aprecio que habrían recibido; sin embargo, la gran mayoría de telas preciosas se reutilizaron en ornamentos sagrados o como vestimenta para figuras escultóricas, habiéndose perdido sus huellas de uso como prendas de vestir. La presencia de tejidos de seda se encuentra en la dote de María Cárdenas y Valdivieso, Cuenca, 1789, en donde se menciona un basán de seda, guarnecido de cintas de la China; mientras que en la de Buenaventura Chiriboga, Quito, 1803, una chaqueta de raso patito, seda, forro y hechura, lo que complementa las referencias a otras prendas de seda en uso (tabla 2).54

¿Cuál es el origen de estas telas de seda, ya que no había producción local de esta fibra?, ¿cómo y desde dónde llegaron a Quito?55 En todos los casos se trata de un producto exótico, llegado a través de extensas redes de comercio, y esta condición define su agencia al usarse en prendas femeninas de alto prestigio y que se emplean como marcador de fronteras sociales.56 Como veremos más adelante en el expediente de don Juan Francisco de Saabedra, se menciona la importación a Quito de seda de Calabria.57

Las cosas llegadas a Quito por comercio estuvieron presentes en la indumentaria y su agencia define la imagen de las mujeres en los retratos analizados y, a través del aspecto del sujeto, su calidad. “El traje no existe sin el emperador” señala Miller, parafraseando el cuento de Hans Christian Andersen,58 con lo que establece que más allá de la riqueza de los vestidos, es necesario que quienes los vistan posean la calidad suficiente para hacerlo.59 Los objetos reflejan en forma directa o indirecta, señalan Stephen Lubar y David W. Kingery, las creencias de los individuos que los han comisionado, fabricado, comprado o utilizado y, por extensión, las creencias de la sociedad a la que pertenecen.60

Las normas suntuarias que regulaban el empleo de las muestras de riqueza en la Hispanoamérica colonial, no son, sin embargo, infranqueables y existen numerosos ejemplos de transgresiones, a veces toleradas y en otras combatidas ferozmente. Las mujeres criollas vestían con prendas elaboradas con telas variadas de origen foráneo, entre ellas: prusiana, imperiosa, griseta, tafetán, terciopelo, glasé de seda, brocado, persiana, bayeta y rebozos de Castilla, tisú, riso, melania, lama, felpa, clarón, fustán, entre otras. Los guardarropas incluyen prendas de color verde, amarillo, nácar, negro, lacre, carmesí, sangre de toro, azul, lágrima de príncipe, clavel, piche, morado, maldone, cardenillo, botón de rosa y otros. Apliques de franjas de plata de Milán, franjas de oro, cintas de seda, melindres, chinchases de Bretaña, encaje de pluma, trencillas, velillo, cintas de tisú de seda y cintas floreadas enriquecían aún más los trajes (tabla 2). Por todo esto, no sorprende que la calidad y características del vestido fuesen juzgadas como inmorales: “El vestido de las señoras, a más de ser de gran costo, es de gran licencia e inmodestia, tanto que pienso que no podría inventarse cosa ni más diabólica ni más escandalosa” opinó en 1757 Juan Domingo Coletti en su duro juicio a Quito.61

La casi totalidad de sayas, faldas, blusas, faldellines, enaguas y jubones son confeccionadas por costureros o costureras y sastres locales, salvo contadas excepciones, como quizá el Chelequie de Tissu de oro con sus franjas de plata de Francisca Calisto que se valora en sesenta pesos y forma parte de su dote.62 No es infrecuente la presencia de cortes de tela para elaborar prendas como parte de las dotes de las mujeres, ante la premura de otorgar a la contrayente de bienes apropiados para su boda. En la dote de Buenaventura Chiriboga para su matrimonio con el Dr. Agustín Valdivieso, su padre expresó que por estar en el campo no pudo otorgarle carta dotal conforme a derecho, y ella recibe pocas prendas de vestir: una saya, tres faldellines, cinco rebozos, pero más de cuarenta cortes de tela que incluyen estopilla, muselina, bretaña, tafetán, encaje, bayeta, raso y otras; adicionalmente se menciona el pago por la confección como parte de la dote (tabla 2).63 Estas telas servirían para la confección de una diversidad de prendas, desde la ropa interior hasta suntuosos vestidos. La frecuente presencia de telas en las dotes muestra el uso social de estos objetos y su agencia en la definición de la calidad de la mujer criolla.

 

 

Circulación de bienes

en el mundo oceánico

 

Si las joyas, uno de los dos elementos en el que hemos concentrado el análisis, eran de factura local y elaboradas en talleres de maestros españoles, y de indígenas y mestizos, a pesar de las normas que impedían a estos trabajar con metales preciosos,64 los vestidos de gran lujo, cuya agencia definía en gran medida el aspecto de las mujeres criollas de élite, estaban confeccionados con telas importadas, respondiendo así al concepto de “exóticos” en el sentido que se entiende en arqueología.65 Tejidos foráneos que provienen de España, Flandes, Inglaterra, Francia, Italia, Holanda, China e incluso, probablemente, de la India, definen el aspecto de la mujer criolla.66

¿Quiénes forman parte de este proceso de circulación de cosas que vinculan a personas de distantes lugares del mundo?, ¿cómo es posible encontrar estos productos en este extremo occidental de las posesiones españolas en América? Podríamos plantear que las cosas para las mujeres dominan gran parte del comercio de lujo hacia América por la gran importancia de su demanda, e inclusive preguntarnos si estos bienes fueron “dones”, en el sentido que Marcel Mauss da al término, o si detrás de los comerciantes había una fuerte participación y presencia femeninas que posibilitaba definir los productos de importación.67

Los circuitos del comercio Atlántico han sido ampliamente estudiados en el contexto de la mundialización que acompañó al imperio español y diversos trabajos han hecho hincapié en los comerciantes limeños, o la estructura comercial en Sevilla y Cádiz, y la diversidad de modalidades que a lo largo del período se establecieron con la variación de los sistemas de flotas, la decadencia de la feria de Portobelo, los navíos sueltos de registro, la presencia de barcos mercantes franceses e ingleses y el desarrollo tardío de la ruta del cabo de Hornos.68 Por otra parte, los estudios sobre el comercio entre España y América muestran la permanente preocupación por la circulación de bienes, en el marco de las restrictivas leyes que pretendieron mantener y expandir los privilegios de los comerciantes españoles a costa de la producción local. A pesar de la inseguridad en el transporte y la irregularidad de las flotas que dotaban de productos comerciales a Suramérica, tanto al Virreinato del Perú como más tarde a los de Nueva Granada y del Río de la Plata, las mujeres en Quito eran capaces de acceder a ellos en contraste y complemento con el uso, mucho más generalizado, de tejidos locales, como los de lana y fieltro del norte de la Audiencia de Quito o los de algodón del entorno de Cuenca.

 

Por otra parte, el comercio del Pacífico, mediante el Galeón de Manila y otros esquemas lícitos o permisivos, explica la presencia de productos de la China en toda América, incluso en forma amplia en apartadas regiones de los Andes, tal como ha planteado Mariano Ardash Bonialián en diversos trabajos, en especial en China en la América colonial. Más allá de la presencia de cosas de la China, como los tejidos de seda y la seda en hilo, los escritorios lacados o la porcelana, debe señalarse que estos productos de muy diverso costo eran utilizados por gente de distintas calidades y que su presencia en testamentos, inventarios y dotes, permite extender la idea del mundo hacia territorios distantes y plenos de misterio.69

Documentos como el Quaderno de muestras de los géneros de Europa que tienen estimación en Quito y su Provincia..., en el que se recogen colores y estilos que son una importante fuente de información sobre la estética de los materiales, muestran los tejidos apetecidos por las mujeres quiteñas.70 En el Quaderno destinado a Quito, se conservan muestras de telas y encajes sobre un fondo de paño azul y esto nos permite dotar de viveza a las prendas de vestir masculinas y femeninas; al parecer quien organizó el muestrario fue un comerciante con experiencia quiteña. En esta muestra de tejidos podemos conocer cuáles fueron los colores llamados perla, clavel, verdemar, amarillo, amarillo tostado, piche, azul oscuro, carmesí, verde, negro, jardín, que lucen las mujeres sobre su cuerpo; cada uno de los colores genera sentidos diversos por su agencia. Los tejidos de este muestrario incluyen paños; cintas de felpa, bordadas, de flores y listas, labradas y llanas, de sauces, estampadas, listadas, de aguas y de terciopelo; velillos a listas y flores, de oro y plata, llanos y estampados y bordados; chorreados de seda, de colores vivos y a flores; tejidos de seda; terciopelos; rengos y gasas finas.

La diversidad de los bienes disponibles en Quito se aprecia también en el expediente que don Juan Francisco de Saabedra inicia en septiembre de 1779 contra don Carlos de Araujo, acusándole de cobrar tasas en exceso por los tejidos y otros productos que importa, fundamentalmente, desde Europa.71 Los valores suman un centenar de miles de pesos y muestran la impresionante variedad de bienes que se comercian hacia la Audiencia de Quito. Las mujeres, y también los hombres, usan cosas que provienen de diversos sitios de producción; así, de Francia provienen los tripes y sargas de Nimes, cajas de cintas negras, sombreros finos de París y sombreros negros de Marsella; de Milán, terciopelo liso, gasas, galones falsos, seda de Calabria, cintas de Nápoles y terciopelo fondo; de Inglaterra: paños, carteras con navajas, tijeras y pinzas; de Flandes, puntas flandinas y paños; de Bohemia, aderezos de piedras engastadas; de la China, desde Cantón, cajetas con alma de carey y tocadores ordinarios con su espejo. Por su parte, se importaron de España pañuelos negros de Barcelona, terciopelo liso de Valencia, listones de Granada, cera de Castilla, cintas de Sevilla, indiana de Barcelona, navajas a la madrileña, cajetas de Barcelona. Se trae cera y tinta añil desde Tumbes.

Tanto los elementos que encontramos en el Quaderno como las cosas con las que comerciaba Saabedra, se manifiestan en los usos privados y públicos de las mujeres y los hombres. Así, quizá las cejas delineadas de María Josefa (figura 1) fueron posibles, definiendo su belleza y atractivo, gracias a las navajas, tijeras y pinzas con su espejo que venían de Inglaterra; las mangas de encaje de María Margarita (figura 2) tal vez se elaboraban localmente con las puntas flandinas o las gasas de Milán; el paño de Inglaterra y de Flandes, o el terciopelo liso de Valencia, podrían componer el forro de las sayas que vestían las mujeres; la seda de Calabria sería útil en la confección. De la misma manera, la diversidad de colores en la muestra del Quaderno serviría de inspiración a las costureras y sastres locales que podían usar las diversas cintas para completar las sayas, descritas por Santa Gertrudis; los velillos con su diversidad completaban los encajes de las blusas; los rengos y las gasas finas intervenían en la confección de las prendas interiores. Las cosas en su origen exótico definen el aspecto de la persona de calidad; esta construcción sería notablemente distinta sin ellas, por esto la circulación de bienes que hemos identificado establece por su agencia las características del sujeto.

 

 

Conclusiones

 

Las manifestaciones externas de la persona femenina de calidad residen sobre el cuerpo por el empleo de joyas y vestidos costosos, de detalles como encajes y bordados. Las prendas, por su complejidad y belleza, definen los “regímenes particulares de la persona” en donde se construyen los lenguajes de la individualidad, según Nikolas Rose, posible gracias a la diversidad de los objetos en uso que hemos encontrado en los retratos, documentos, testimonios y en museos y repositorios.72 Lejos de tratarse siempre de una imagen recatada y moralista, la mujer criolla quiteña incorpora en su régimen particular elementos de belleza y sensualidad que, junto a los de exclusividad y riqueza, conforman una imagen, con elementos específicamente femeninos, que se coloca a la par de la del esposo en sus retratos.

Las cosas creaban sentidos diferenciados y definían imaginarios y fronteras sociales, cuya variación todavía debe estudiarse con mayor profundidad. En la sociedad colonial, las fronteras simbólicas, que según Stuart Hall son puntos de adhesión e identificación social, se establecen a través de definir lo que excluye y omite, y lo que incorpora como construcción y cierre.73 En la Audiencia de Quito, situada en un espacio alejado de la metrópolis, era posible acceder a bienes exóticos de circulación oceánica, se prescinde de cosas comunes y se agregan objetos de origen foráneo que se definen por su agencia, en términos de Gell, para construir la persona de la mujer criolla quiteña en la que las fronteras marcan la especificidad de su locus en la sociedad.74

De la información consignada en los documentos es posible definir la amplia circulación de cosas en el contexto de la sociedad preindustrial. Europa, a través de sus factorías de alta calidad, se convierte en la principal proveedora de objetos exóticos de prestigio, que son apetecidos particularmente por las mujeres criollas de élite, y cuyo uso define fronteras al interior de la sociedad quiteña. Las diferencias del ser entre los grupos sociales de la época, varía en función del origen y el acceso a las cosas y en su diversidad, pero además nos acerca a la estética de los materiales, a la sensibilidad cromática y a los detalles decorativos, que permiten entender procesos históricos locales en el marco de la historia de las mujeres.

 

 

 

 

Fuentes y bibliografía

 

FUENTES PRIMARIAS

 

Archivos

 

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Tabla 1. Muestra de joyas en tres dotes de la Presidencia de Quito 1781, 1784, 1803

 

Nombre, fecha, lugar	Gargantillas	Zarcillos	Relicarios, cadenas y cruces, rosarios	Pulseras y manillas; adornos para el cabello	Sortijas
Francisca Calisto y Muñoz. 20 de noviembre 1781, Quito.	Una gargantilla de dos hilos de perlas con su estrella de diamantes. Una gargantilla de esmeraldas con quatro hilos de palas menudas. Una fachada de perlas. Dos hilos de perlas. Una gargantilla de piedras con sarcillos.	Un par de sarcillos de oro, perlas y diamantes. Un par de zarcillos de sencillas perlas netas. Tambien un par de sarcillos de Piedras coloradas, con perlas de oro, un par de motitas de diamantes y otro de perlas.	Un relicario de oro con diamantes. Un rosario de oro con su relicario con treinta y cinco castellanos.	Un par de manillas de perlas. Unas pulseras de oro con sesenta castellanos (18 reales por castellano).	Dos sortijas de oro ambas con sus esmeraldas.
Manuela Álvarez. 4 de octubre de 1784, Cuenca.	Cinco chorros con quarenta y quatro perlas y dos gotas de Esmeraldas. Una gargantilla de Perlas de ocho ylos, con el peso de veinte adarmes, a seis pesos adarme y dicha gargantilla con una Cruz con veinte Esmeraldas entre chicas y grandes.	Un par de sarcillos de Diamantes.	Una cadena de oro de una vuelta abierta con un mondadiente de cuatro piezas con el peso de veinte Castellanos. Un rosario de lapis con una cruz de oro, y en el tres perlas, y dos diamantes y dicho Rosario con trece cuentas medianas y otra grande todo de oro.		Tres sortijas (...) Esmaltada de Diamantes, nueve pequeños y un grande y las dos esmaltadas de Esmeraldas.
V(B)entura Chiriboga. Enero de 1803, Quito.	Una gargantilla de cinco hilos de perlas. Una trianita de piedras finas con cinta.	Unos sarcillos de piedras finas verdes de oro con perlas. Por un par de sarcillos de perlas finas de tres almendras. Otro par de zarcillos de esmeraldas. Oro y hechura de la composición de los sarcillos azules.	Un rosario de granates con sus botones de perlas, quentas de oro y relicario de lo mismo.	Una espadita de oro con su diamante. Un peine de oro en cifra. Una pluma de oro con diamantes y perlas finas. Una piochita con lentejuelas.	Una sortija de diamantes.

 

Fuentes: Carta de dote de don Nicolás Antonio Vivanco a favor de doña Francisca Calisto y Muñoz. Archivo Nacional del Ecuador, Quito (ANE-Q), sección Protocolos, Notaría Primera de Pichincha, fol. 196-197, vol. 419, 1781-1782; Carta de dote de Mariano Álvarez a favor de doña Manuela Álvarez, 1784. Archivo Nacional de Historia, sección del Azuay. ANE-Q, sección Notarías, Notaría Cuarta, fol. 364-367, vol. 364. Carta dotal de Antonio Chiriboga a favor de doña Bentura Chiriboga. ANE-Q, sección Protocolos, Notaría Primera de Pichincha, fol. 157-160, vol. 458, 1802-1809. La ortografía es del original.

Elaboración del autor.

Figura 2. Retrato de María Margarita Carrión y Antonio Flores de Vergara, ca. 1742.

Fuente: Colección de Iván Cruz Cevallos, Quito.

Fotografía: Christoph Hirtz.

 

 

 

 

 

La imagen de América en el proyectismo

ilustrado de Francisco Díez. Un castellano

al servicio de la Audiencia de Quito (1799-1803)*

 

America’s image in the enlightened proyectismo of Francisco Díez. A Spaniard at the service of the Audiencia of Quito (1799-1803)

 

A imagem da América no projetismo ilustrado de Francisco Díez. Um espanhol a serviço da Audiência de Quito (1799-1803)

 

Santiago Paúl Yépez Suárez

Universidad de Sevilla

Sevilla, España

sanyepsua@alum.us.es

https://orcid.org/0000-0001-6855-9589

 

 

 

DOI: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020.2606

 

 

Fecha de presentación: 10 de marzo de 2020

Fecha de aceptación: 11 de junio de 2020

 

 

Artículo de investigación

 

 

 

w

 

 

 

 

 

La figura del rey, estrategias discursivas

y simbólicas en las sublevaciones surandinas

(1780-1781)*

 

The figure of the king, narrative and symbolic

strategies in south Andean uprisings (1780-1781)

 

A figura do rei, estratégias discursivas e simbólicas

nas revoltas sul-andinas (1780-1781)

 

René Toapanta

Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO Ecuador)

Quito, Ecuador

rtoar4@gmail.com

https://orcid.org/0000-0001-8657-060X

 

 

 

DOI: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020.2608

 

 

Fecha de presentación: 4 de mayo de 2020

Fecha de aceptación: 27 de agosto de 2020

 

 

Artículo de investigación

 

 

 

 

 

 

Introducción

 

Durante las rebeliones en el sur andino a fines del siglo XVIII, la ciudad de La Paz fue asediada dos veces. El primer cerco duró ciento nueve días desde el 15 de marzo hasta el 30 de junio de 1781. El segundo cerco se produjo a raíz de la captura y muerte de Bartolina Sisa, esposa y figura predominante entre las huestes de Túpac Katari, entre el 5 de agosto y el 17 de octubre del mismo año y duró setenta y dos días.1 El suceso que se narra a continuación tuvo lugar durante el contexto del segundo cerco a la ciudad de La Paz, el cual tenía dos frentes: uno liderado por Túpac Katari y los aymaras en el este, en el cerro de Pampajasi, y el otro liderado por Cristóbal Túpac Amaru (sucesor de Túpac Amaru) y los quechuas en el oeste, en las laderas del Tejar.2 Al igual que en el primer cerco, los intentos de las fuerzas realistas por romperlo fueron numerosos. En una de estas refriegas, en el bando de Túpac Katari, un grupo de indios fue tomado prisionero. Como sucedía habitualmente, los indios fueron interrogados in situ. Una de las preguntas del oficial a cargo fue en torno a quién respondían las acciones de los sublevados, es decir, a quién debían obediencia como su máxima autoridad. Ante una serie de desafortunadas y vagas respuestas, lo único que pudo sacar en claro aquel oficial realista fue que en últimas instancias los indios estaban anoticiados de que sus acciones respondían a la voluntad del rey. Ante tal respuesta, el oficial decidió mostrar al grupo de sublevados una moneda de nuevo cuño, la cual tenía en una de sus caras la imagen del rey de España reinante en aquella época, Carlos III.3 El objetivo del militar español era mostrar el rostro del monarca, es decir, el personaje detrás de aquella voluntad a la que los indios supuestamente respondían. La reacción de los prisioneros al ver aquella imagen fue de desconcierto, “de modo que aún la moneda de cuño nuevo por no ver el rostro Real desprecia y solo la antigua apetecen, en especial los dichos rebelados”.4

 

En líneas posteriores del mismo documento, el oficial pregunta por la autoridad inmediata a la cual obedecen, es decir, por la línea de mando de los sublevados. Los indios responden, en primer lugar, que ellos no tienen la culpa pues son víctimas de engaños y coerción, y, en segundo lugar, que sus acciones responden directamente a un tal “Rey fiscal coronel selador” llamado Julián Tanqui.

Lo anteriormente narrado constituye uno de los tantos sucesos acaecidos en el contexto de las sublevaciones indígenas en el área del sur andino entre 1780-1781, hechos que involucraban una serie de choques no solo violentos sino en gran medida ideológicos y discursivos en los cuales, en muchas ocasiones, los argumentos esgrimidos por los indios rebeldes resultaban incomprensibles para las autoridades coloniales. La figura del rey constituye un subterfugio que permitió desplegar un entramado que performó la cultura política colonial y su representación. Lo narrado en este suceso nos enfrenta a una serie de enunciaciones llenas de ambigüedades. Sin duda, la forma cómo es utilizada por el bando indígena es llamativa. La conclusión del suceso, en el documento consultado, tiene una resolución que nos deja con muchas más interrogantes. El oficial realista decide perdonar a los sublevados con la condición de que estos se sumen a las filas realistas, como de hecho sucedió en muchos episodios de las grandes sublevaciones andinas. En esta instancia se hace una nueva transposición de la figura del rey: “en nombre del Rey pasaba a perdonarles [...] y a los doce presos les dio libertad para de este modo atraer las armas a verdadera obediencia y les previno que aquel Rey fiscal coronel selador y cañami, ellos que conocían sus delitos les aplicasen la pena ordinaria para acreditar su lealtad y obediencia al Rey lo que así practicaron”.5

En el contexto de las grandes sublevaciones andinas de finales del siglo XVIII, la figura del rey constituyó uno de los diversos elementos insertos en el despliegue simbólico y narrativo del poder colonial, que se vio reflejado y al mismo tiempo performado en el contexto de las sublevaciones, de modo que se ve un despliegue sugestivo de elementos propios de la cultura política colonial, al tiempo que trataba de conciliar o incluir elementos andinos. Los objetivos de este artículo, por lo tanto, corresponden a estos dos aspectos en torno a la figura regia. Por un lado, el aspecto discursivo, narrativo y simbólico, el cual será revisado y evaluado en el contexto de la época estudiada, y, por otro, el pragmático, que corresponde a las formas últimas de delegación del poder. Parto a modo pedagógico del acontecimiento narrado en el segundo cerco a La Paz, a partir del cual surge esta doble interrogante, como si se tratase de dos caras de una moneda donde cada cara representa los dos aspectos señalados: ¿qué representa tanto la figura del rey, como un ente simbólico-discursivo entre los sublevados, como la imagen acuñada en la moneda de reciente circulación que se menciona en el informe antes citado?, y ¿cuál es la función de aquel “rey fiscal coronel selador” denominado Julián Tanqui, también citado en dicho informe?

 

 

La figura del rey: una vieja y renovada

discusión historiográfica

 

En este espacio no pretendo realizar un amplio recorrido por la historiografía que ha estudiado el tema, o tópicos similares, lo cual no constituye uno de los objetivos de este artículo. Sin embargo, creo que es necesario establecer algunas consideraciones acerca del debate historiográfico del tema. La naturaleza del poder del gobierno colonial en la América española constituye uno de los debates más amplios de la historia política colonial. Se puede establecer una serie de etapas y, al mismo tiempo, de niveles de estudio sobre el problema. Muchas de estas discusiones se enmarcan dentro de una tradición del análisis de la política del Antiguo Régimen. De tal modo que las bases de este debate se encuentran en la historiografía europea, especialmente de mediados del siglo XX.

Varios trabajos constituyen estudios fundantes de esta tradición, pero mencionaré dos en particular: The King’s two bodies: A study in Mediaeval Political Theology y A Europe of composite monarchies.6 En el primer estudio, Ernst Kantorowicz realiza un análisis del “prototipo ideal” del gobierno de las monarquías feudales comprendido en la noción del “cuerpo místico”. La figura del rey cumple una doble naturaleza: una que se refiere a la persona que encabeza el gobierno y otra que se articula como una abstracción de la noción del gobierno del reino, de su unidad y armonía. En el segundo, John Elliot estudia la noción concreta del gobierno en el Antiguo Régimen, especialmente en España, es decir, la llamada “monarquía compuesta”, noción de la cual se derivan las funciones de los virreyes y de la delegación en estos de la autoridad regia. Ampliando nuestra comprensión de lo señalado, esta base fundante de la política monárquica se aplicará de igual manera, aunque con diversos matices en territorios coloniales americanos.

Por su parte, el asunto de la cultura vicerregia abarca uno de los tópicos más frecuentes de la historiografía americana respecto a este tema. Los virreyes fueron agentes políticos fundamentales en la instauración de la autoridad regia en el territorio americano.7 El debate en torno a si esta figura logró establecer un Estado colonial fuerte o débil, o si en realidad existió tal noción que se pueda equiparar al Estado moderno constituye otra de las vertientes importantes de la historiografía del gobierno colonial español en América.

Ahora bien, el debate acerca de la figura del rey y de su gobierno en la América colonial debe en gran parte su índole al análisis de sus fuentes primarias. Al respecto hay que decir que una de las fuentes más fiables para rastrear el ejercicio del poder y las figuras de autoridad en la América colonial se encuentra en el sistema jurídico. En lo sumo, dicho sistema trató de reproducir nociones de gobierno y autoridad peninsulares en territorios americanos. Sin embargo, no se trató de una simple imitación de formas de gobierno del viejo continente y de la expansión de “la presencia real hasta los confines más remotos de sus dominios”.8 Al hacerlo, esta implementación se vio influenciada por formas autóctonas de gobierno y autoridad, además de prerrogativas que fueron surgiendo en la implementación del gobierno colonial, como lo fue la noción pactista entre el rey y los diferentes estamentos americanos, entre ellos, los indígenas. Este fue, de hecho, uno de los argumentos que, en el contexto de las sublevaciones de finales del siglo XVIII, sirvió como un elemento legitimador en el discurso de los líderes indígenas, pues el pacto entre el rey de España y sus súbditos los indios desde la conquista se volvió central en la narrativa de los sublevados, en especial, frente al avance de políticas borbónicas que trastocaban significativamente el espacio de poder y sentido dentro de la sociedad colonial de la élite indígena.9

Las sublevaciones andinas del siglo XVIII, en particular las de finales de este siglo, han sido ampliamente estudiadas y a ello hay que mencionar estudios clásicos del tema como los de Boleslao Lewin, Alberto Flores Galindo, Scarlett O’Phelan, María Eugenia del Valle de Siles, y los más recientes como los de Sergio Serulnikov, Sinclair Thomson o Charles Walker.10 En la mayoría de ellos se hace una distinción entre la etapa quechua (liderada por Túpac Amaru) y la aymara (iniciada por Tomás Katari, pero protagonizada por Túpac Katari), aspecto que es importante señalar, pero que no implica una necesaria diferenciación entre una u otra etapa que pueda afectar el análisis de este artículo que pretende problematizar el tema desde el aspecto horizontal, como lo menciona del Valle de Siles, que utilizó a grandes rasgos medios discursivos, narrativos y simbólicos similares en la mayoría de escenarios de lucha de las sublevaciones surandinas.11

De acuerdo con esta historiografía especializada, podría destacar tres enfoques acerca de la figura del rey, dos que se basan en análisis modernos del estudio del tema y uno que se basa en una fuente primaria de la época. El primero se refiere a la noción de “significante vacío” de Serulnikov según el cual la figura del rey, para este período, comprende una tradición de “monarquismo popular” y “monaquismo ingenuo”.12 Aunque dichos fenómenos se pueden encontrar en eventos tan dispares en tiempo y contexto como lo puede ser la Rusia imperial o la Etiopía de Selassie, estaban enmarcados dentro de una tradición monárquica de antiguo régimen. Al igual que sucede con Mijaíl Bajtín en su análisis de la obra literaria de Dostoievski, la figura del rey puede adquirir diversas posiciones de legitimidad que corresponden a igual número de narrativas.13 Todos los bandos implicados responden sus acciones e invocan su nombre y simbolismo. La afirmación de Serulnikov se basa en una lógica de asumir lo “tradicional” y “conservador” como una fuente de reclamación ante lo nuevo amenazador (que serían las reformas borbónicas). Por ello, según Serulnikov la protesta indígena tuvo que necesariamente proyectarse a través de lo viejo, lo tradicional, y por ende nada más primigenio que la figura de autoridad y justicia del rey.

Por su parte, María Elena Díaz se refiere a la idea del rey como una “vasija ideológica”. Según esta autora, las interdependencias entre los súbditos indígenas y el rey asumidas desde el inicio de la colonización, crearon múltiples significados, su figura simbólica, desde esta perspectiva, constituye una vasija “capaz de sostener múltiples y contradictorios significados”,14 los cuales podrían incluir políticas benévolas y protectoras para súbditos tan inferiores como indios o esclavos. Revela al mismo tiempo el carácter de los indígenas de constituirse como verdaderos sujetos imperiales modernos.15

El tercer enfoque nos informa de la idea de la “puerilidad del rey de España frente a los acontecimientos ocurridos en su colonia”, ideas que forman parte del Planctus indorum chirstianorum in America peruntia, un escrito elaborado por un conjunto de clérigos indígenas y mestizos.16

El presente artículo toma como referencia estos trabajos historiográficos y profundiza en el tema discursivo-narrativo; no obstante, hace particular énfasis en el campo de la práctica política, en especial uno de sus elementos, como lo es la delegación del poder. Esto se traduce en ejercicios concretos de la aplicación de la autoridad tal y como la interpretarían los sublevados en base a la cultura política colonial y sus propios términos andinos.

 

 

Las mil caras de la figura del rey: estrategias

discursivas en las grandes sublevaciones andinas

 

El rey es una figura simbólico-discursiva omnipresente en los recursos retóricos de ambos bandos. En las pocas líneas narradas del informe colonial citado en el inicio de este artículo, vemos cómo la figura del rey adquiere dispares y variables discursivas, como si se tratase de múltiples caras de una misma moneda. La forma que adquiere esta figura depende, por supuesto, del bando responsable de invocar su nombre. El hecho de que su imagen figure en las monedas refiere, para el bando español, el orden y la ley, pero también el indulto y la misericordia, como se menciona, en relación al perdón por parte del oficial realista concedido a los sublevados, al final del relato. Por otro lado, la figura del rey corresponde, como se deduce por el desconcierto de los sublevados al ver la imagen en la moneda, a una autoridad suprema y abstracta, más que a una figura encarnada en una persona.

Existieron diversas estrategias en la utilización de la figura del rey, como se puede observar en eventos de la misma índole en diferentes escenarios, no solo en el período de las grandes sublevaciones andinas, sino en los mismos sucesos acaecidos en el preámbulo de los procesos independentistas (monaquismo popular).17 En el incidente de la moneda mostrada por el oficial realista, la figura del rey juega un rol multifacético y omnipresente. Resulta una suerte de puesta en escena y teatralización, como se mencionó anteriormente bajo una perspectiva de Bajtiín, según la cual cada invocación a la figura del rey constituye una forma de representación de la cultura regia en los Andes de finales del siglo XVIII, lo que viene asociado a una narrativa y discurso determinados.18 Pero a diferencia de un análisis bajtiniano clásico, los diversos personajes y sus conflictos se representan en uno solo: el rey.

Como hemos visto, la figura del rey adquiere una ambigüedad preponderante. En esta parte voy a analizar las diferentes estrategias discursivas que se reprodujeron y repitieron en la mayoría de los discursos de los principales líderes indígenas (Tomás Katari, Túpac Amaru y Túpac Katari) respecto a la figura del rey. Estas estrategias, comúnmente, jugaron un rol fundamental en la disputa con las autoridades coloniales y se produjeron en distintos niveles en el sentido discursivo-ideológico. La discusión en torno a la legitimidad otorgada por el rey tuvo una preponderancia significativa. Los documentos analizados nos permiten observar que la legitimidad política y de las acciones emprendidas se basan en todo un entramado simbólico-discursivo. Entre estas ideas se encuentran: la noción de probidad, así como la valía de los individuos y de sus comunidades frente a la figura del rey. El discurso acerca de la figura real adopta distintas estrategias discursivas, las cuales se difunden y profesan tanto dentro de las comunidades indígenas, mestizas y criollas como en la disputa frente a las autoridades coloniales; el aspecto de su difusión en forma de rumores no es menor y se expresa en la efectividad o no de una sublevación generalizada.19 Así, constituye una guerra dialéctica, en donde, para cada discurso emitido desde el bando sublevado existe un contradiscurso por parte de las autoridades españolas. Paso a analizar este conjunto de estrategias.

 

La conexión directa entre el rey

y los líderes de las sublevaciones

 

En las primeras etapas de los levantamientos, una de las ideas preponderantes que circuló entre las comunidades, por parte de los líderes y lideresas indígenas, fue el cumplimiento de edictos emitidos directamente por el rey hacia sus personas. Tanto Tomás Katari como Túpac Amaru instrumentalizaron esta estrategia en sus discursos, la importancia de la nobleza inca y la elaboración de una idea que afirmaba que nobles como Túpac Amaru se relacionaran, o se asumieran como herederos de Carlos V o Felipe II, la cual tiene una larga y consolidada tradición.20 Cuando Túpac Amaru se asume como máxima autoridad de los sublevados, emite un edicto para que sea ampliamente difundido en diversos poblados:

 

Por cuanto el Rey me tiene ordenado proceda extraordinariamente contra varios corregidores y sus tenientes, por legítimas causas que por ahora se reservan; y hallándose comprendido en la real orden el corregidor de la provincia de Lampa y su teniente general, y no pudiendo yo practicar las diligencias que en el caso exige, por tener otras a la vista que piden mi física asistencia para su remedio; para que tenga el efecto debido la real orden, subrogo en mi lugar al Gobernador D. Bernardo Sucacagua [...]. Fecho en el pueblo de Tungasuca, a 15 de noviembre de 1780

JOSE GABRIEL TUPAC-AMARU, Inca.21

 

De este edicto se desprende la importancia de la figura del rey como elemento simbólico, en cuanto otorga legitimidad a las acciones de Túpac Amaru, además de que estas son transferibles en la representación de otros individuos, como se mencionó en el caso de Túpac Katari en el cerco de la Paz. Otro ejemplo de ello es que, a inicios de 1780, después del viaje de Tomás Katari a Buenos Aires en una “Representación hecha al Rey” afirma lo siguiente:

 

D. Tomás Catari, indio principal del pueblo de San Pedro de Macha [...] con el mayor rendimiento, dice: que siendo tan diarios y consecutivos los padecimientos, miserias y necesidades que experimentamos los desvalidos indios tributarios, vasallos muy fieles e hijos indefensos de V.M. [...] Hasta que, visto mis padecimientos iban recreciendo, destiné pasar a la ciudad de Buenos Aires, a reclamar justicia al vuestro Virrey, a pie desde mi pueblo [...] quien atendiendo a mi justicia, se sirvió librar un despacho superior, para que yo sea amparado en la posesión de mi empleo, y probase los aumentos de los reales intereses de V.M.22

 

La intención de la carta demuestra que la táctica adoptada por Tomás Katari fue remitirse a la más alta autoridad, representante del rey, el virrey de Buenos Aires. En esta carta, otro de los argumentos es posicionar el valor, en el sistema colonial, de la población indígena. Si bien la estrategia discursiva de relacionar los intereses de los indígenas con los de rey aparece frecuentemente en el período de las grandes sublevaciones del siglo XVIII, no se podría afirmar que se produjo exclusivamente en este contexto. Al analizar las fuentes primarias de diferentes períodos encontramos varias referencias que nos pueden indicar la utilización del mismo discurso. Una de las referencias que más llama la atención es la dada por Enrique Tandeter, y ha sido referenciada en algunos trabajos de la misma índole, por ejemplo, en Guillermo Madrazo.23 Constituye un suceso ocurrido a inicios del siglo XIX con unos mitayos provenientes de Azángaro hacia Potosí y que provocaron un incidente en las cercanías de Oruro, quienes venían ocupando tierras cultivables, sirviéndose de ellas, lo cual provocó conmoción entre los vecinos españoles del poblado. Los indios argumentan que ellos no simplemente cumplen con lo mandado por el rey (en la mita y por ende merecen ser recompensados) sino que ellos mismos son el rey. “Los mitayos no dejan de señalar que la migración forzada era una ‘penosa tarea’ [...] No solo se atreven a afirmar su exención de la justicia real, sino que de hecho se erigen en su reemplazo”.24

El caso mencionado por Tandeter constituye un ejemplo más de lo que Marshall Sahlins denomina como “historia heroica”, en donde si bien la historia la hacen las comunidades, esta tiende a depender de los personajes históricos, y sus historias se tienden a parecer o familiarizarse con estos. En las islas del Pacífico, por ejemplo, Vansina recoge el relato de un hombre de la nacionalidad kuba, quien afirma acerca de su relación con el rey: “es el Rey; si yo duermo, es el Rey; si yo bebo, es el Rey”.25

 

La relación y dependencia entre el rey

y sus súbditos (los indios)

 

Otra de las tácticas discursivas plantea la importancia del rol de la población indígena dentro del sistema colonial, y a grandes rasgos en el sistema del Estado concebido como gobierno orgánico. Donde el rey confiere unidad a una sociedad originalmente fragmentada.26 El indio constituye un elemento fundamental sin el cual no se puede concebir el reino y la armonía entre las dos repúblicas establecidas por el rey (república de indios y de españoles). En este sentido, las acusaciones constantes de los abusos y situación indígena señala “la absoluta falta de correspondencia entre el espíritu de la ley y la realidad, entre la intención Real y la acción de sus funcionarios, destacando que el pacto establecido en el pasado entre el Rey e indios, tierra y tributos, está siendo roto”.27 Uno de los ejemplos de esta relación entre el rey y sus súbditos, es que un ataque hacia la subsistencia indígena significa un ataque a los intereses del rey, como lo señala Tomás Katari cuando descalifica las acciones cometidas por los corregidores y las autoridades coloniales:

 

el empeño de vuestros Ministros era acabar con los infelices indios [...] pues la pérdida de tantos millones de pesos y de tantas miserables almas, era regular traspase el corazón piadosísimo y cristiano de V.M. Pero nosotros creemos firmemente que el ánimo de vuestros Ministros y del corregidor ha sido destruir la poderosa corona de V.M. Pues ¿qué otra cosa quiere decir tanto abandono de los indios, y no permitir se defiendan?28

 

Siguiendo todos estos antecedentes, no es extraño concebir que el discurso indígena legitima su justicia porque es emanada por el rey y, por lo tanto, es concebida como verdadera y legítima. Además de que se perciba que la figura del rey constituya un “símbolo de justicia humana”, y que la promulgación de edictos contrarios a esa justicia sea percibida como una manipulación y ocultación de los edictos “verdaderos”.29

 

Los europeos y “los hispanos” no son solo los enemigos

de los indios, sino también del mismo rey

 

Jal Szeminski manifiesta que la paulatina confrontación entre la facción indígena sublevada y las autoridades coloniales (caciques, corregidores y autoridades eclesiásticas) derivó en la utilización extrema de la violencia, para cual fue necesaria la deshumanización de su oponente.30 En este sentido, caben las concepciones demoníacas y sobrenaturales sobre los europeos y españoles, y al mismo tiempo la valoración de las cualidades indígenas en referencia a su superioridad en calidad de súbditos del rey (mejores cristianos, más humanos). Nuevamente, la estrategia se encamina en torno a la figura del rey como ente superior de justicia y legitimidad, al igual que en el incidente del cerco de La Paz. Siguiendo la extensa carta de Tomás Katari, escrita el 13 de octubre de 1780 en San Pedro de Macha remitida al rey, se puede inferir por el contenido que se produce debido al recrudecimiento de la represión realista, después de los sucesos del 26 agosto en Pocoata, hecho precursor de la sublevación en Chayanta.31 Podemos encontrar que en un fragmento de esta carta se asume a los indios como mejores súbditos, en relación a uno de los incidentes violentos de las sublevaciones. Es interesante que el debate deviene en valorar la condición de humanidad de los indios:

 

los indios han restituido todos los despojos de los soldados, iban entregando con gran rendimiento los reales tributos a su cura, y más pensiones con que nacieron a vuestra soberana real clemencia, lo que prueba más humanidad en los indios que en los españoles; pues los indios no profanaron el lugar sagrado, pero sí los españoles.32

 

Se puede inferir que la esencialidad de lo indígena como comunidad ancestral, en el contexto de las sublevaciones andinas, sirvió como un argumento para definir al elemento “europeo e hispano” como herético y contrario a los intereses del rey. De esta manera, “cada indio que cumplía los ritos de su comunidad y todas las obligaciones impuestas por la tradición y la comunidad exactamente como le habían enseñado por sus padres, era un verdadero cristiano [...] y cada español debía ser un herético”.33 La inversión de valores se produjo también en el plano narrativo, por ejemplo, la alusión a metáforas de la tradición judeo-cristiana, como la comparación del mundo andino con la opresión de Israel.34

Por otro lado, las referencias hacia lo sobrenatural acerca de los europeos e identidad y esencia “hispana” como lo denomina Szeminski, son frecuentes. Generalmente, estas referencias se refieren a la demonización de los españoles, especialmente por parte de las autoridades indígenas. Ahora bien, estas referencias se pueden entender como un recurso metafórico recurrente, por ejemplo, cuando se apela al recurso retórico de relacionar el hecho de beber la sangre con la expoliación hacia la población indígena, tal como se aprecia en la misma carta de Tomás Katari remitida al rey: “ya con los perjuicios de los Gobernadores españoles o mestizos que nos destinan, para que nos beban la sangre, aniquilen a nuestras mujeres e hijos: pues los ministros o corregidores de V.R.P., además de que son coligados con dichos mestizos o españoles caciques, usurpan a V.M. ingente cantidad de sus reales intereses ”.35

 

Y aunque pereció uno de los gobernadores, nombrado D. Florencio Lupa, que murió degollado sin saberse los autores de este exceso, pero debe V.M. saber, que dicho Lupa era dilecto de vuestros Ministros por los regalos cohechos que les daba: que Lupa, habia hecho un caudal gigante con la sangre que les habia robado á los miserables indios, y que Lupa fué siempre un atropellador de los ministros de Jesu-Cristo.36

 

Asimismo, tanto los diversos informes coloniales como las crónicas de la época demuestran que las víctimas españolas de las sublevaciones fueron de hecho vistas como verdaderos “seres demoníacos”, esto se puede concluir por la extrema violencia por la que fueron tratados los cuerpos de los asesinados: degollamientos, extirpaciones de corazones, genitales, y demás acciones de esta índole son retratadas en las fuentes. La historiografía ha tenido diversas interpretaciones para estos hechos, desde la afirmación de un regreso a prácticas prehispánicas como el ofrecimiento de ofrendas a cerros y deidades sagradas, o la verdadera creencia del carácter sobrenatural de los asesinados, para lo cual no bastaba la simple muerte. Así, la violencia en los cuerpos se convirtió en una muestra clara de la intencionalidad de exterminio.37

Otra interpretación considera la violencia aplicada a ciertos individuos como una consecuencia de la “traición”38 de determinados sectores de la sociedad colonial, y su resistencia a la autoridad de los líderes sublevados, al menos esto se puede aplicar con Túpac Amaru en la región del Cuzco, donde el principal objetivo de la violencia física fueron los corregidores (principal motivo de la política reformista y de la justicia aplicada por Túpac Amaru), más que en sí los blancos, hispanos o europeos. En este sentido, se puede hacer un corte, en este aspecto, respecto a la etapa quechua y la aymara, considerada mucho más violenta con la población de origen europeo y sus aliados indígenas.39

 

El “inca rey” en el discurso indígena

 

Habían pasado más de dos siglos desde que se produjera la invasión y posterior colonización española de los territorios incas y de otros pueblos originarios de Sudamérica. Durante este período se efectuaron diversos cambios que fueron determinantes, tanto la introducción de la religión católica como la reconfiguración del poder político. Sin embargo, pervivieron ideas sobre el reino de los incas y el carácter de su poder político. Ciertamente, estas ideas tuvieron que pasar por el filtro de las representaciones católicas del poder del rey, de la cultura vicerregia, del cuerpo místico y demás elementos de la política española en América. En este sentido, no es extraño pensar que la figura del rey, en el contexto de las sublevaciones andinas, se fusionara con la idea del “regreso del rey inca”.

Sin duda, esta idea del rey inca tendría poco que ver con las nociones de los gobernantes incas antes de la colonización y se acercaría más a una visión española y católica del poder regio. La noción de que el “simulacro” pueda ser interpretado como lo real, constituía una noción ya instalada en la sociedad colonial desde que se iniciaran las fastuosas demostraciones teatrales en torno a los retratos de los reyes, en las ciudades grandes, medianas y pequeñas con la asunción al poder y la muerte de los monarcas españoles.40 Este tipo de representaciones pictóricas constituye un elemento fundamental para quienes, como Túpac Amaru, por su origen noble, detentaron un poder analógico al del rey o sus representantes en América, los virreyes. Él mismo mandó a elaborar un retrato después de la batalla victoriosa de Sangarará, y un aspecto que refleja la reelaboración de las representaciones coloniales españolas es la inclusión de símbolos del poder inca como el sol, pero además de elementos que estaban dirigidos a la advertencia a sus enemigos y quienes concebía como traidores, como lo fue la inclusión de imágenes del suplicio de los vencidos y la iglesia en llamas a ambos costados del retrato.41

Por otro lado, se encuentran otro elemento narrativo que reforzó la idea del retorno del rey inca. Este tiene que ver con la interpretación de determinadas profecías ampliamente difundidas en el siglo XVIII. Durante mucho tiempo, pero especialmente alrededor de 1777, la profecía acerca del regreso del gobierno de los incas, atribuida a Santa Rosa y otros santos, fue particularmente importante y muy extendida en lugares como el Cuzco. Tal como lo cita Walker, “A lo largo del siglo XVIII, la historia apócrifa de que Santa Rosa (1586-1617), la primera santa nacida en América, había vaticinado la caída de los españoles, inspiró a los rebeldes”.42

Uno de los antecedentes constituye la conspiración de Lima de 1750 de artesanos indígenas residentes en esta ciudad.43 Sin embargo, uno de los indicios de lo que sucedería posteriormente en 1781, se daría el 5 de marzo de 1776 en un incidente en una chichería del Cuzco donde aparentemente se empezaba a fraguar un levantamiento indígena. Posteriormente, a finales de ese año, un tal Joseph Gran Quispe Tupa Inga sería encarcelado por enviar distintas cartas a nobles indígenas pidiendo su apoyo para emprender un levantamiento y coronarse el rey de los incas “que como tal le correspondía coronarse en este tiempo, que era el quien había pronosticado Santa Rosa y San Francisco Solana, que para ello alzaría a los indios”,44 este acontecimiento demostraría que los caciques estaban en mejor posición de difundir rumores lo suficientemente influyentes que puedan generar un movimiento de masas, lo cual no ocurrió en esta ocasión, pero sí con Túpac Amaru.45 Por otro lado, el hecho de que en la declaración de Joseph Quispe se mencione a los dos santos habla de una dualidad complementaria, muy propia de la cosmovisión andina; lo mismo ocurriría en 1783 con uno de los parientes de Túpac Amaru, don Felipe Velasco Túpac Inca Yupanqui en Huarochirí, quien habría declarado “que se habrían de cumplir las profecías de Santa Rosa y Santo Toribio reducidas a que la tierra volvería a sus antiguos poseedores”.46

Ahora bien, en el contexto de las sublevaciones de 1780-1781 hay vagas referencias en torno a la coordinación de los diferentes levantamientos, por ejemplo, entre Chayanta, La Paz, Oruro y el Cuzco, para citar los más importantes. No obstante, varias referencias señalan que existió un gran interés acerca de lo que se suscitaba al mismo tiempo en diferentes regiones, y la posibilidad de conformar verdaderas alianzas. Una de las ideas que circuló predominantemente entre los líderes indígenas, fue anunciar y preparar la llegada del rey inca; en una primera instancia la figura sería Túpac Amaru, pero esta idea sobrevivió, por algún tiempo, a la propia persona y se transfirió, por así decirlo, a sus familiares o incluso seguidores más cercanos. En conclusión, la idea del “retorno del inca” se materializó en diferentes individuos, y concretizó una idea circundante en la sociedad indígena andina de la época.

Un ejemplo de ello se dio en la sublevación de Chayanta, cuando los hermanos Katari (Dámaso y Nicolás) asumieron el liderazgo dejado por Tomás, asesinado en enero 1781. Ellos emprendieron diversas acciones bélicas contra poblados como la ciudad de La Plata, pero fueron derrotados y encarcelados. Dámaso Katari en una de sus declaraciones afirma que algunas de sus acciones se encaminaron a preparar el terreno para la llegada del rey inca, y al preguntársele por los motivos del levantamiento responde:

 

Que a más de este empeño que contemplaba de honor, lo movía saber que su Rey Túpac-Amaru venía a favorecerles, quien se había dignado escribir y despachar edictos al común de las provincias, ofreciéndoles su amparo, y el de tratarlos con mucha suavidad, haciendo un cuerpo entre indios y españoles criollos [...] que este sería equitativo, benigno y libre de pensiones; y en agradecimiento del bien que esperaban, y de tener Rey natural, quería esperarle con la conquista de esta ciudad, poniéndola con la obediencia de todos los indios que debían probarla, a sus pies.47

Tanto en las declaraciones de Dámaso y Nicolás Katari, las referencias a las conexiones entre sublevaciones son frecuentes en las preguntas hechas por las autoridades, lo que constituye una preocupación real sobre la idea de la figura del rey inca, el de su mando unificado en todos los escenarios de la lucha, y su alcance en regiones tan dispersas. En el área de La Paz, un hecho similar ocurrió con Túpac Katari. En este caso, la conexión resulta doble, tanto por parte de una encarnación de Tomás Katari, como él mismo lo afirmara, como una conexión clara con la sublevación del área cuzqueña. En cuanto a las acciones bélicas de Túpac Katari en la región de La Paz y del lago Titicaca, las presunciones de maniobras coordinadas de ambos bandos llegaron a ser reales, así como los temores de las autoridades.48 Además, las autoridades pronto notaron la aparición de varias personas que se atribuían como “incas”, que le sobrevivirían al mismo Túpac Amaru, y que se autoproclamaron “rey inca”, tanto sus familiares directos como otros y en diversas regiones.49 Se asume, como se verá a continuación, que en el caso de la figura del rey inca también se funcionalizó la noción del traspaso o delegación del poder otorgado por este.

 

 

 

La figura del rey: praxis política

y la cuestión de la delegación del poder

 

En la primera parte de este artículo he analizado el papel de la figura del rey en plano narrativo y discursivo. En esta parte voy a analizar el papel que jugó la cultura política colonial y, como parte de ella, la figura del rey, en la cuestión de la delegación y representación del poder regio y, por tanto, de las jerarquías coloniales entre los sublevados indígenas. En la referencia de los prisioneros indígenas interrogados por el oficial español en la introducción a este artículo, se menciona la figura de un tal “Rey fiscal coronel selador” llamado Julián Tanqui, quien constituía en ese momento la figura inmediata de autoridad. Se supone que fue a quien Túpac Katari otorgó autoridad para dirigir este grupo en el segundo cerco de La Paz. En las fuentes consultadas no existen referencias claras acerca de la cercanía entre Julián Tanqui y Túpac Katari. Sin embargo, lo que llama la atención de esta referencia es la utilización de los nombres y títulos de este personaje: ¿qué significación poseen los títulos atiborrados y de alguna forma rimbombantes para el caso del comandante indígena Julián Tanqui?

En la primera parte del artículo se planteó la necesidad narrativa y discursiva de invocar la figura del rey como elemento legitimador del levantamiento indígena, así como la prerrogativa de restablecer el orden anterior, en su nombre, por parte de las autoridades coloniales. Ahora bien, ¿cómo esto se funcionalizó en las estructuras de poder en el bando indígena? Se puede decir que existió una clara necesidad pragmática en este aspecto, un algo que llenaba un vacío, al cual los indios sublevados empezaban a conocer y de alguna manera fomentar, es decir, la toma del poder y sus formas de gobierno. Volviendo a la referencia inicial, por múltiples derivaciones el “rey” corresponde a una figura de autoridad asignada por Túpac Katari a uno de sus mandos medios, y si bien este hecho está matizado por aspectos particulares, no constituye un suceso aislado. Cabe señalar que esta prerrogativa en cuanto a la designación de mandos fue una práctica común de figuras representativas de las sublevaciones como se ha visto en las referencias hacia Túpac Amaru, Tomás Katari y el propio Túpac Katari. Ello demuestra la relación, importancia y carácter que tenía la idea de la figura del rey para el bando sublevado, en cuanto a su praxis política.

Al asumir atribuciones del poder regio, existe una comprensión de la naturaleza del poder en su delegación, del mismo modo que la gobernanza vicerregia fue establecida en territorios americanos por el imperio español. Lo que quiero decir con esto es que la estructura de mando indígena reproduce la cultura vicerregia, pero al mismo tiempo la tergiversa y performa.50 Un ejemplo de ello es el informe de José Reseguin, comandante supremo al mando de las tropas realistas en la liberación del cerco de La Paz, en el cual consta, entre otras cosas, una confesión de Apaza Túpac Katari. En este informe hay dos hechos que ilustran lo anteriormente señalado. El primero se refiere a la forma en la que Julián Apaza adquirió su título de líder rebelde (Túpac Katari). Esto se produjo debido a la intercepción de unas cartas de Tomás Katari (líder indígena en Chayanta), nombrándose a partir de ello “virrey”51 y adquiriendo el nombre de Túpac Katari. Una reinvención de los nombres de los dos líderes sublevados: de Chayanta, Tomás Katari y del Cuzco, Túpac Amaru. También de Túpac Katari se señala un conjunto de características que lo convirtieron en el líder indígena con mayores capacidades de mando y de ser capaz de entender la importancia de representar aspectos mesiánicos mezclando ritualidades aymaras y cristianas.52

El segundo elemento se refiere a la estructura de su ejército. Al ser interrogado por la conformación del ejército rebelde, y en especial de su estructura militar y de mando, Túpac Katari menciona el nombramiento de coroneles, capitanes, fiscales, entre otros mandos, cuyas denominaciones, presumiblemente, eran de conocimiento general por los líderes indígenas, pero poco comprendidas en el sentido en el cual funcionaban en la administración y el aparato militar español, ya que al preguntársele por la función que cumple cada mando, Túpac Katari no puede explicarlo.53 Sin embargo, denota la necesidad de utilizar y por ende legitimar la estructura del ejército rebelde, por eso el título de “rey fiscal selador” de Julián Tanqui, constituye una forma de reflejar e imitar la jerarquía colonial entre los sublevados. La designación de títulos tuvo especial relevancia para Túpac Katari.54

Estas nociones de autoridad y prerrogativas bajo la interpretación de las leyes coloniales y de la comprensión de la naturaleza del poder de las figuras reales se pueden observar en las múltiples referencias en las fuentes primarias. Por ejemplo, cuando Tomás Katari viaja desde Macha hasta Buenos Aires para pedir la justicia del virrey por la usurpación de su título de cacique, recibe de esta audiencia una supuesta respuesta afirmativa y remite una serie de correspondencias en las cuales nombra a determinados delegados, como un tal Marcos Mamani, “cobradores de los reales tributos de su majestad”.55 Entre la abundante correspondencia que remitió Túpac Amaru, son numerosas las referencias de nombramientos de la misma índole. En ese sentido, Szeminski menciona que no solo la imagen del rey sino incluso los instrumentos legales como los edictos reales cumplieron la función de transferir el poder real hacia los líderes indígenas de las sublevaciones.56

Todas estas referencias remiten a formas de interpretación de la figura del rey y/o de la naturaleza del poder que emanaba de este. Como se ha mencionado a lo largo de este artículo, la figura del rey se fusionó con otras ideas que conformaban la atmósfera política de las comunidades indígenas de los Andes del sur. Entre estas se encontraba el retorno del “rey inca”, y todo lo que con ello conllevaba la reedición de una cultura política andina, reinterpretada bajo las nociones de la cultura colonial. Cabe suponer que parte de la mitificación de la cual fueron objeto las figuras de los líderes indígenas, supuso una forma más de la interpretación de las figuras de autoridad y de la delegación del poder. Más allá de las formas que hemos visto de otorgar títulos a sus subalternos, o mandos medios como en el caso de Túpac Katari y su ejército rebelde, la sola mención de los nombres formó parte de una práctica política de la reificación de las figuras de los líderes, común en la era de las sublevaciones andinas de finales del siglo XVIII.

Para poder explicar lo anteriormente señalado expondré varios ejemplos encontrados en las fuentes primarias. Uno de los más llamativos ocurrió en el levantamiento de la provincia de Chayanta. Como se ha mencionado anteriormente, se encontraba bajo la influencia de la figura de Tomás Katari. A mediados de 1781 Sebastián Aysa, indio tributario de Sicona, ejecutó a varios españoles nombrándose como “segundo Katari”. En el juicio que se le siguió, según los testimonios, se menciona que “publicó las órdenes de Catari y sentenció a muerte a los gobernadores de Condocondo denominándose para ello el segundo Catari, de cuyo nombre era conocido en aquella estancia, donde sus habitantes, lo han tenido por el más audaz y alborotador”.57

Uno de los puntos más relevantes de esta referencia es el dinamismo que adquiere la personificación de la autoridad de segundo Katari. Más adelante en el juicio, el acusado manifiesta que no fue él quien ordenó las ejecuciones ni quien se atribuyó el nombre de segundo Katari, sino su primo, e incluso más familiares. Las autoridades juzgan como ciertas estas afirmaciones concluyendo:

el proceso le ha sobrevenido solamente de tener el apellido de los Aisas por el que lo quieren apropiar y atribuir los echos que ejecutaron sus parientes y no porque en efecto haya concurrido con ellos, ni sido su caudillo [...] porque constando de su confesión que el que se nombraba segundo Catari y se sentaba en silla en las calles de Condocondo mandando la subordinación a los indios era su primo hermano Santos Aysa.58

 

Lo que se puede constatar con esta referencia es que la sola invocación del nombre de los líderes basta para conferir a determinados individuos autoridad, es decir, funciona en el mismo nivel que la invocación del nombre del rey o de sus edictos; lo mismo de sus representaciones pictóricas en el siglo XVI,59 que para el siglo XVIII se privilegió la abstracción como la invocación del nombre, lo que se podría interpretar como una adaptación de esta noción del poder colonial respecto a la figura del rey en el contexto del evento relatado o en el suceso de la moneda en el cerco a La Paz.60 Otro suceso similar ocurrió en el pueblo de Challapata, donde Pedro de la Cruz Condori, supuesto general de Túpac Amaru, ordenó la entrada de tres “indios hermanos”, como se ha registrado en crónicas posteriores, quienes bajo “los nombres, el uno Tupac-Amaru, y los dos restantes el de Damaso y Nicolás Catari, habían entrado en algunos pueblos, asegurando eran los personages que fingían; y que los naturales sin más examen, los seguían y obedecían ciegamente”.61

 

 

Conclusión

 

Muchas de las expresiones de la cultura política surgidas en la época de las sublevaciones andinas de finales del siglo XVIII se produjeron por una necesidad de la contingencia de los hechos. No obstante, una larga tradición, primero de construcción simbólica y de práctica política encarnada en las constantes demandas judiciales por parte de caciques y comunidades enteras a lo largo del siglo XVIII, derivó en el perfeccionamiento de un conocimiento de la cultura política colonial y de la naturaleza de las figuras de autoridad. La interpretación de dichos insumos, para las comunidades indígenas, significó transformar los preceptos simbólicos de autoridad. Solo así se puede entender la derivación que tuvo una de las estrategias discursivas más frecuentes en el contexto de las sublevaciones andinas, a saber, la invocación de la figura del rey. De esta forma, además, se puede entender la advocación de las figuras de los líderes a una suerte de mitificación, y de transferencia de autoridad con la sola mención de sus nombres. Sin duda, esta dinámica constituye una estrategia narrativa tanto de la cultura política del gobierno barroco español en América, así como de las expectativas generadas de una restauración de figuras de poder típicamente andinas como el “rey inca”. La figura del rey seguirá ligada a formas de reinterpretación popular al menos por varias décadas con posterioridad a las grandes sublevaciones andinas de finales del siglo XVIII. El “monarquismo popular” y la figura del rey entre los criollos constituyó un elemento discursivo fundamental en el proceso independentista.62

 

 

 

 

Fuentes y bibliografía

 

FUENTES PRIMARIAS

 

Archivos

 

Archivo General de la Nación (AGN). Bogotá. Colombia.

Fondo Virrey y Secretaría de Cámara.

Archivo y Bibliotecas Nacionales de Bolivia (ABNB). La Paz. Bolivia.

Fondo Audiencia de la Plata.

 

Fuentes primarias publicadas

 

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Materializando la Memoria, Verdad y Justicia:

recuperación de los ex-Centros Clandestinos

en Detención en Argentina

 

Giving concrete shape to Memory, Truth and Justice. Rehabilitating Argentina’s former clandestine centers of detention

 

Materializando Memória, Verdade e Justiça: recuperação dos

ex-Centros de Detenção Clandestinos na Argentina

 

Bianca Ramírez Rivera

Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora

Ciudad de México, México

bpramirezr@gmail.com

https://orcid.org/0000-0002-7555-3705

 

 

 

DOI: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020.2609

 

 

Fecha de presentación: 29 de octubre de 2019

Fecha de aceptación: 14 de septiembre de 2020

 

 

Artículo de investigación

 

 

 

 

Resumen

La última dictadura militar argentina impuso un sistema represor que funcionó con mecanismos públicos y clandestinos. El primero produjo leyes; y el segundo creó Centros Clandestinos de Detención (CCD) para concentración, tortura y desaparición de personas. Al finalizar la dictadura, estos lugares fueron reapropiados, resignificados y

rehabitados por exdetenidos, familiares de desaparecidos y

organizaciones de derechos humanos. Este artículo analiza los

discursos sobre la problemática de la Memoria, Verdad y Justicia, luego de la dictadura. Presenta el caso de la transformación del CCD La Perla en espacio de memoria.

Palabras clave: historia de América Latina, historia de Argentina, siglo XX, dictadura, lugares de memoria, centros clandestinos

de detención, derechos humanos, desaparecidos.

 

Abstract

Argentina’s last military dictatorship imposed a repressive regime that used both public and clandestine mechanisms to function. The former drafted laws, and the latter established Clandestine Centers of Detention (CCD) for the concentration, torture and disappearance of persons. When the dictatorship came to an end, these places were re-appropriated, given new meaning and refurbished by former

detainees, the relatives of disappeared persons, and human rights organizations. The present article examines the narratives relative to the issues of Memory, Truth and Justice emerging after the

dictatorship. As a case study, it includes the transformation of the CCD called La Perla into a space for memory.

Keywords: History of Latin America, History of Argentina,

Twentieth Century, dictatorship, places of memory, clandestine

centers of detention, Human Rights, disappeared persons.

 

RESUMO

A última ditadura militar argentina impôs um sistema repressivo que funcionava por meio de mecanismos públicos e clandestinos. O

primeiro produz, e o segundo implementou Centros de Detenção Clandestinos (Centros Clandestinos de Detención-CCD), para a

concentração, tortura e desaparecimento de pessoas. Com o fim da ditadura, tais espaços foram reapropriados, ressignificados e

reabilitados por ex-detentos, familiares de desaparecidos e

organizações de Direitos Humanos. Este artigo analisa os discursos relacionados sobre da Memória, Verdade e Justiça produzidos após a ditadura, incluindo como estudo de caso a transformação do Centro de Detenção Clandestino La Perla (A Pérola em espaço de memória.

Palavras chave: História da América Latina, História da Argentina, século XX, ditadura, lugares de memória, centros de detenção

clandestinos, Direitos Humanos, desaparecidos.

 

 

Durante la última dictadura cívico-militar de Argentina, las fuerzas de seguridad implantaron una estrategia de represión para todo aquel que considerasen como enemigo de la nación.1 Dicha estrategia involucró a dos mecanismos imbricados con el fin de ejercer vigilancia, control y, en última instancia, aniquilación: el público y el clandestino. Si el primero contó con normativas que intentaron posibilitar la “desarticulación de la sociedad política y civil”,2 el mecanismo clandestino desarrolló dispositivos con los que ocultó el secuestro, concentración, tortura y, en algunos casos, desaparición de personas. Estos dispositivos fueron los Centros Clandestinos de Detención (CCD), emplazamientos ocultos al conocimiento público,3 pero que funcionaron bajo la orden y administración de las fuerzas de seguridad represoras.

Al terminar la dictadura, el nuevo gobierno democráticamente elegido investigó los crímenes cometidos desde el aparato estatal. Fueron creadas políticas públicas que buscaron conocer la verdad de lo ocurrido, obtener justicia por las transgresiones perpetradas y recuperar la memoria de quienes habían sido víctimas de la represión. Desde las organizaciones de derechos humanos, pero sobre todo desde los sobrevivientes y familiares de desaparecidos, surgió la consigna de “Memoria, Verdad y Justicia”. En ese marco, caracterizado por procesos disímiles de avance y retroceso en el reconocimiento e investigación de lo acontecido, el Estado y sus instituciones atendieron las exigencias elaboradas en torno al discurso de memoria, verdad y justicia. Precisamente, uno de los debates que emergieron en torno a ese discurso fue el uso que debía darse a los ex-CCD –muchos aún en posesión de las fuerzas de seguridad– y cuál debía ser el papel de esos espacios.

En ese sentido, el artículo tiene por objetivo analizar el proceso de transformación que experimentaron esos emplazamientos, de CCD a “espacios para la memoria y la promoción de los Derechos Humanos”, como una materialización del discurso de memoria, verdad y justicia. Para ello, observa el cambiante contexto histórico en que se insertó dicho discurso en la era posdictatorial y la manera en que el proceso de recuperación de los CCD se insertó en este; luego, se analizan las condiciones materiales, simbólicas y funcionales con que se dotó a estos espacios para, finalmente, ejemplificar esa transformación con el caso del ex-CCD La Perla, hoy día Espacio para la Memoria y la Promoción de los Derechos Humanos “La Perla”.

 

 

El mecanismo represivo clandestino

y los centros clandestinos de detención

 

Uno de los dispositivos nodales del mecanismo represivo clandestino fueron los CCD, pues no solo fueron controlados y administrados por diversas corporaciones de las fuerzas de seguridad, sino que también fueron emplazados en lugares estratégicamente elegidos a lo largo del territorio. Los locales ocupados estaban al interior, anexos o próximos a instalaciones militares o policiales, o bien en locales civiles que fueron adquiridos, apropiados o alquilados por personal dentro de la estructura castrense o relacionada con esta.

Una primera clasificación de estos locales fue hecha con base en la duración de la detención. Se designó como “Lugar de Reunión de Detenidos” a aquellos donde la estancia se consideraba definitiva, y “Lugar Transitorio” a los espacios usados por poco tiempo o con vistas a servir como local de distribución a otros CCD definitivos.4 Otra categorización se relacionaba con el origen del lugar, es decir, si eran locales de tipo militar, policial o civil. Ello no quiere decir que el principal o único administrador de dichos CCD hubiese sido necesariamente el organismo de seguridad del que procedía el espacio. En algunos casos, como el de Automotores Orletti, se ha verificado la intervención de miembros del Ejército, paramilitares e inclusive la participación de militares de otro país, en este caso uruguayos.5

También debe considerarse que la mayoría de los CCD fueron adaptados para su función represiva y solamente en algunos casos se construyeron ex profeso para tareas de esta índole, algunos contaron con una reestructuración espacial interior, aunque no fue una construcción integral. De esa manera, cada uno de estos lugares tenía particularidades en su disposición arquitectónica y en el diseño interior. No obstante, de manera generalizada, todos ellos poseían por lo menos tres tipos de áreas: una para la concentración de los detenidos, otra para ejecutar torturas y una tercera donde los encargados del CCD podían desarrollar sus actividades, desde las cotidianas como la alimentación, hasta la planeación de nuevos operativos de secuestro.

Al término del régimen dictatorial, por decreto presidencial se estableció la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP), la cual llevó a cabo una extensa investigación para esclarecer la naturaleza del accionar represivo ilegal y clandestino. A través de este primer viso, fue posible determinar la existencia de alrededor de 340 CCD en once de las 23 provincias.6 Sin embargo, conteos de más reciente data aseguran que hubo entre 500 y 700 de estos espacios repartidos en el país.7

 

 

Memoria, Verdad y Justicia

en la era posdictatorial

 

En su lección inaugural del 2 de diciembre de 1970, Michel Foucault hizo alusión a los “poderes y peligros” que implican la puesta en circulación de un discurso. Reconociendo que toda sociedad produce discursos para fundar el sistema de valores por el que se ha de regir, así como para justificar o legitimar su proceder, Foucault puntualizó que la naturaleza misma de producción de un discurso no es un acto inocente o aleatorio, ya que carga con las intenciones de quien lo produce, pero también con las marcas del momento y fin con que este es elaborado.8

Así pues, la selección de qué elementos contiene un discurso descarta, a su vez, a otros que o no se consideran necesarios o se excluyen intencionalmente por contradicción con lo que se desea decir. Para Foucault, se trata de un asunto que quienes producen el discurso legitiman como lo que se debe y puede decir, con elementos elegidos de antemano que “se sabe que no se tienen derecho a decirlo todo, que no se puede hablar de todo en cualquier circunstancia, que cualquiera, en fin, no pude hablar de cualquier cosa”.9 Y aunque pudiera pensarse que la médula del sentido de un discurso es más fácil de hallar en las declaraciones que gobernantes o funcionarios de distintos niveles de administración estatal, ello no es privativo; las normativas que aprueban los programas que implementan o los actores sociales a los que apoyan (o a los que reprimen) también son dispositivos mediante los cuales se pone en circulación un discurso.

Si se atiende a estas consideraciones, es posible navegar con mayor facilidad por los recovecos, avances y retrocesos que tuvo el discurso de Memoria, Verdad y Justicia en la era posdictatorial. Mientras este discurso surgió como denuncia de las víctimas y familiares de desaparecidos, también fue atractivo para algunos de los gobiernos que siguieron a la dictadura cívico-militar, como una forma de vincularse con la sociedad y desvincularse de sus antecesores.10 La circulación de este discurso produjo normas para solucionar cuestiones prácticas, que no siempre cumplieron con las exigencias de quienes fueron lacerados por la dictadura.

En un lapso de, aproximadamente, más de siete años, el régimen militar tomó control de las instituciones estatales y diseñó un sistema represivo que intentó sofocar cualquier atisbo de oposición, particularmente el de sobrevivientes, exiliados y familiares de desaparecidos. Si bien multitud de denuncias fueron elaboradas durante el curso mismo de la dictadura, tanto por exdetenidos que habían escapado o sido liberados de su cautiverio, como por asociaciones de familiares de detenidos-desaparecidos,11 no fue sino hasta el fin del régimen que dichas denuncias se colocaron en el centro del debate público. Como parte de su legitimación, los distintos niveles administrativos del nuevo gobierno procuraron la elaboración de políticas para el esclarecimiento de la verdad, la aplicación de mecanismos de juzgamiento a quienes habían cometido crímenes desde su posición como funcionarios públicos, así como la recuperación y preservación de la memoria de las víctimas de la represión. A dichas medidas se las conoció como “Políticas Públicas de Memoria, Verdad y Justicia”.

Las primeras políticas de esta índole estaban orientadas al reconocimiento de los crímenes perpetrados por las fuerzas de seguridad, así como la resolución de juzgar a los responsables de dichos actos.12 Apenas un par de días después de que Raúl Alfonsín asumiera la jefatura del Ejecutivo, fueron sancionados el “Decreto 157/83” y el “Decreto 158/83”, que reconocían la “instauración de un sistema represivo ilegal”,13 así como el llamado a iniciar procesos judiciales en contra de los “integrantes de la Junta Militar que usurpó el gobierno de la Nación el 24 de marzo de 1976”.14

Una de las políticas públicas que funcionó como parteaguas y que ayudó a concretar la conminación fue el “Decreto 187/83”, mediante el que se ordenó la creación de una comisión para “esclarecer los hechos relacionados con la desaparición de personas ocurridos en el país”.15 Así nació la CONADEP, cuyas principales atribuciones comprendían: recibir denuncias, rastrear el paradero de las personas en calidad de desaparecidas y ubicar a los niños que habían sido sustraídos o apropiados por algún miembro de las fuerzas de seguridad. Esta Comisión funcionó hasta el 20 de septiembre de 1984, día en que sus miembros entregaron a Alfonsín el Informe de la Comisión Nacional sobre Desaparición de Personas. Nunca Más.

En el Informe Nunca Más se plasmaron los resultados de las indagaciones de la Comisión, a partir de las denuncias recibidas y la inspección en sitio de las locaciones en las que, se alegaba, fueron instalados los CCD. De esa manera, se evidenció la participación de las fuerzas de seguridad en las tareas de represión, ejecutadas en la clandestinidad. No obstante, el informe por sí mismo no constituyó un instrumento para iniciar procesos de juzgamiento, por lo que fue necesaria la apertura de una causa judicial para comenzar este procedimiento.

El reclamo de justicia alcanzó su primera victoria en 1985, cuando comenzó el juicio a las Juntas Militares, que inició con los altos mandos de las Fuerzas Armadas. A pesar de que el Informe Nunca Más no tenía atribuciones sancionatorias, “el tribunal legitimó su condición de verdad aceptando su calidad probatoria”,16 para el proceso que se estaba desarrollando en contra de nueve militares. Finalmente, la sentencia fue dictada el 9 de diciembre de 1985, condenándose a destitución de sus funciones, reclusión perpetua o de cuatro a 17 años, a cinco de los nueve inculpados: Jorge Rafael Videla, Emilio Eduardo Massera, Roberto Eduardo Viola, Armando Lambruschini y Orlando Ramón Agosti.17

Ahora bien, a pesar del éxito que representó en el terreno de la justicia la condena de las cúpulas militares responsables de la represión, el hecho de que solo se hubiesen iniciado causas en detrimento de los mandos de las fuerzas de seguridad, dejaba resquemor y duda entre las víctimas, familiares de desaparecidos y organizaciones de derechos humanos, pues las acciones ilegales no solo fueron concebidas intelectualmente por dichos mandos sino que también habían sido ejecutadas materialmente por oficiales y suboficiales que aún no habían sido juzgados. De la misma manera, comenzaron a presentarse disputas entre los defensores de las tres ramas militares y el gobierno alfonsinista, puesto que los primeros ejercían presión con el fin de “clausurar los procesos judiciales y liberar a los comandantes presos”,18 proceso que solamente el gobierno podía efectuar.

Así, el debate en la arena pública estuvo compuesto por los señalados de cometer crímenes durante la dictadura, sus defensores y simpatizantes; y por los grupos que pugnaban por la extensión de la justicia al resto de la cadena de mando. En sí mismo, este fenómeno se convirtió en uno de los principales territorios de disputa de la memoria, pues enfrentó las visiones que grupos antagonistas tenían –y continúan teniendo– acerca del pasado reciente: quienes consideran que la dictadura fue un régimen represivo y de terror estatal, y quienes asumen que se trató de un conflicto bélico donde las Fuerzas Armadas combatieron a las guerrillas y sus simpatizantes para salvaguardar a la población. Lo que es más, existen grupos que consideran que, si bien es importante preservar la memoria de las víctimas de la dictadura, sin el testimonio de los militares y civiles víctimas de las acciones guerrilleras, este proceso colectivo de memoria no está completo.19

Como consecuencia de esta disputa, y en un supuesto intento de frenar la efervescencia social, se publicaron dos normativas consideradas “leyes de impunidad”, en tanto legalizaron la obstrucción de justicia para las víctimas del Estado. La primera de ellas fue la Ley 23.492 o Ley de Punto Final, sancionada en diciembre de 1986, con la que se estableció la caducidad de toda acción penal en contra de implicados en delitos de lesa humanidad cometidos durante la dictadura y que no se hubiesen iniciado antes de sesenta días de publicada la ley.20

Lejos de liberar la presión suscitada, la Ley de Punto Final provocó que organismos de derechos humanos se pronunciaran en su contra, pues significaba que las sanciones judiciales fueran cada vez más difíciles de obtener. A ello se sumó que en abril de 1987 se registró “la rebelión militar encabezada por el teniente coronel Aldo Rico, quien [se] había sublevado en Campo de Mayo en rechazo al procesamiento continuo de oficiales activos por abusos contra los derechos humanos”.21 Este hecho obligó al Ejecutivo a reconocer que no toda la sociedad argentina estaba de acuerdo con el juzgamiento a los miembros de las fuerzas de seguridad indiciados.

La rebelión de Rico indujo al Ejecutivo a ceder a la presión de este grupo, publicando la segunda norma de impunidad: la Ley 23.521 o Ley de Obediencia Debida. Sancionada en junio de 1987, estableció la presunción de que los delitos cometidos por miembros de las fuerzas de seguridad que tuviesen un grado menor al de coronel no serían objeto de punición, en tanto que dichos sujetos actuaron por obediencia a las órdenes de sus superiores en la cadena de mando.22 Así se clausuraban las pretensiones de justicia por los crímenes de la dictadura cívico-militar.

A las leyes de impunidad sancionadas en el período alfonsinista, se sumaron diez decretos ordenados por su sucesor, Carlos Menem, entre 1989 y 1990. Con el argumento de que Argentina requería de políticas para la “pacificación y reconciliación”;23 el entonces jefe del Ejecutivo indultó a poco más de 300 miembros de las Fuerzas Armadas y cerca de 70 civiles que habían sido objeto de punición por crímenes ejecutados en función de la estrategia represiva. Mediante el Decreto 2741/90 se ordenó la anulación de la reclusión perpetua y otras penas punitivas para los sentenciados en 1985.24

Como se puede observar, con la puesta en circulación del discurso de la reconciliación nacional no solo se neutralizó la posibilidad de ampliar el espectro de casos que podrían ser sometidos a acción punitiva, sino que también se anularon las penas que ya habían sido dictadas en contra de culpables declarados. Esto provocó un efecto contraproducente, pues la “reconciliación fue considerada como una imposición”25 del Estado hacia las víctimas y la sociedad en su conjunto, y sentó un precedente en torno a la forma en que el pasado reciente sería interpretado.26

Ahora bien, la dimensión pública durante la era posdictatorial fue el resultado de un mosaico entre actores divergentes, con limitaciones particulares y navegando entre los diferentes discursos puestos en circulación, los cuales a su vez se encontraban en disputa por el sentido del pasado reciente. Al mismo tiempo en que partidos políticos, funcionarios públicos e instituciones estatales enfrentaban la falta de apoyo popular y eran percibidos como estructuras corruptas e inexpertas para vigilar el bienestar del país, serias crisis económicas afectaron a miles de personas, revelando una situación de emergencia en la política nacional y desconfianza hacia el Estado a principios del nuevo milenio.27 La consigna “que se vayan todos, que no quede ni uno solo” condensó las exigencias de la población sobre la “necesidad de una ruptura con un Estado vaciado de contenido, con el modelo económico vigente y de la clase política que lo sustenta”.28

Si bien el campo de las políticas de Memoria, Verdad y Justicia se vio relegado a un plano menor para los gobiernos posteriores al de Menem, sus promotores continuaron movilizándose para investigar el paradero de las personas que permanecían en calidad de desaparecidos, visibilizar los espacios donde se había ejercido represión ilegal, marcar los sitios donde represores seguían habitando, alertar a los vecinos –mediante los llamados escraches– y continuar creando redes de apoyo entre víctimas, familiares y organizaciones de derechos humanos. Un ejemplo de ello ocurrió en 1995, cuando fue creada la organización Hijos e Hijas por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio (H.I.J.O.S.), que reunió a descendientes y familiares de desaparecidos “para luchar por el Juicio y Castigo a los genocidas y la restitución de la identidad de nuestras hermanas y hermanos apropiados, y para reivindicar las luchas de las y los 30.000 detenidos-desaparecidos”.29

Aunado a esto, en este lapso de tiempo fue aprobada la celebración de los Juicios por la Verdad en la Cámara Federal de La Plata. Estos procesos de índole judicial surgieron como respuesta a la petición de Carmen Aguiar Lapacó, una de las fundadoras de Madres de Plaza de Mayo, a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) para conocer el destino de su hija, Alejandra Lapacó, detenida en marzo de 1977. En 1998, la CIDH resolvió un “acuerdo amistoso” con el Estado argentino, que garantizaba el derecho a la verdad de Aguiar Lapacó, sentencia que posteriormente se materializó en la instalación de comisiones para “conocer el qué, cómo, cuándo, dónde, por qué y quién de cada violación a los derechos humanos”.30 De una forma similar a lo ocurrido con la CONADEP, las comisiones podrían investigar todas las condiciones y hechos relacionados con la desaparición de personas, pero los resultados de dichas averiguaciones no tenían pretensiones punitivas.31

En el mismo tenor, tras innumerables peticiones y movilizaciones llevadas a cabo por organizaciones de derechos humanos, en 2002 la Ciudad Autónoma de Buenos Aires sancionó la Ley 961/02, que creó el Instituto Espacio para la Memoria (IEM), cuyo objetivo primordial era el resguardo y la transmisión de memoria sobre el pasado reciente. Entre sus atribuciones específicas estaba la construcción de “redes de información con otros centros, institutos o dependencias estatales o no, sean nacionales, provinciales o internacionales, académicas o sitios digitales”32 para la salvaguarda de todo soporte de la memoria relacionada a la última dictadura cívico-militar.

El discurso de Memoria, Verdad y Justicia volvió a tomar un espacio central en la agenda política del Estado en 2003, cuando Néstor Kirchner asumió la jefatura del Poder Ejecutivo. Durante su mandato se discutieron las leyes de impunidad, se resolvió retomar los juicios a los implicados en la represión ilegal y se mostró un abierto apoyo a exdetenidos, familiares de desaparecidos y organizaciones en defensa de los derechos humanos. De esa manera, el gobierno respondió a la demanda social y trajo de vuelta al debate público un pasado violento que estaba lejos de ser resuelto. La visibilización del discurso de la recuperación de la memoria, la conminación a continuar las investigaciones y la exigencia de reiniciar los procesos judiciales en contra de represores, se evidenció en las declaraciones del entonces presidente, que retomaban elementos de las consignas de distintas organizaciones: “Soñé toda mi vida que este, nuestro país, se podía cambiar para bien. Llegamos sin rencores pero con memoria. Memoria no solo de los errores y horrores del otro. Sino que también es memoria sobre nuestras propias equivocaciones. Memoria sin rencor que es aprendizaje político, balance histórico y desafío actual de gestión.”33

Este discurso, pronunciado cuando Kirchner tomó posesión del cargo en 2003, puso en circulación una matizada idea de reconciliación nacional, que sería conseguida una vez que los actos de memoria estuviesen presentes y mediante los cuales fuese posible el aprendizaje. Si bien la manera en cómo se resolvería dicho pasado no era explícita en estas primeras palabras, con el paso del tiempo varios actos materiales y simbólicos dieron cuenta del retorno del discurso de Memoria, Verdad y Justicia a la agenda gubernamental. En el plano material, el Ejecutivo autorizó el pase a retiro de 252 miembros de las Fuerzas Armadas de los cuales se había documentado de su participación activa en la represión. Con ello, además de mostrar una postura condenatoria hacia los horrores del pasado y de repudio a sus autores, se comenzó a ejecutar una de las consignas largamente solicitadas por los organismos de derechos humanos: la exigencia de anular las “leyes de impunidad”, lo que finalmente sucedió en agosto de 2003.34

A ello se sumó la creación de organismos de investigación sobre la dictadura. Entre 2003 y 2005 se crearon: el Archivo Nacional de la Memoria (ANM), la Unidad Especial de Investigación (UEI),35 para “la restitución de identidad a las víctimas [y el] total esclarecimiento de los hechos criminales”,36 así como se instalaron Archivos y Comisiones Provinciales de la Memoria. Con diferentes atribuciones, fueron los encargados de indagar, recopilar y salvaguardar todo el material que pudiese coadyuvar en los procesos judiciales y el resguardo de la memoria colectiva e individual.

En 2004 ocurrió uno de los hitos fundamentales para este proceso: la recuperación del predio de la Escuela de Mecánica de la Armada (ESMA), uno de los principales CCD para el accionar represivo, en el cual habían sido detenidas alrededor de 5000 personas. Un hecho sin precedentes en Argentina, ya que no solo se desalojó a la Armada de uno de sus más importantes bastiones a nivel nacional desde 1924, sino que además devolvió el predio a la sociedad y, particularmente, a quienes allí habían sido detenidos, a familiares de víctimas cuyo último paradero documentado fue ese CCD, así como a organismos de derechos humanos que pasaron a asentarse en alguno de sus edificios.37 En un acto multitudinario, el 24 de marzo de 2004, Kirchner invocó en su discurso el pasado violento perpetrado por otros, el llamado a develar ante la sociedad lo que desde el curso mismo de la dictadura se había denunciado, y aseguró que esta recuperación constituía un acto de justicia para erradicar la impunidad:

 

Queremos que haya justicia, queremos que realmente haya una recuperación fortísima de la memoria y que en esta Argentina se vuelvan a recordar, recuperar y tomar como ejemplo a aquellos que son capaces de dar todo por los valores que tienen y una generación en la Argentina que fue capaz de hacer eso, que ha dejado un ejemplo, que ha dejado un sendero, su vida, sus madres, que ha dejado sus abuelas y que ha dejado sus hijos.38

 

En 2005, tras la declaración de inconstitucionalidad de la Ley de Punto Final y la Ley de Obediencia Debida, fueron ejecutadas las peticiones para elevar a juicio delitos cometidos en el ámbito represivo y declarar la imprescriptibilidad de los delitos de lesa humanidad. Un año después, la primera sentencia de un caso reabierto fue dictada.39 En el plano simbólico, acciones como que Kirchner “se reivindic[ara] como ‘hijo de las Madres de Plaza de Mayo’ [y que] ordenará a los jefes militares descolgar en su presencia los cuadros de los genocidas Videla y Bignone del Colegio Militar”,40 lo colocaron ante la opinión pública como un mandatario dispuesto a escuchar y ejecutar las demandas de colectivos ignorados por otros presidentes. Tanto la normativa como estos actos simbólicos estaban orientados a la prevalencia del “derecho a la verdad, a la información, al conocimiento lo más exhaustivo posible de las violaciones de los [derechos humanos], de la identidad de las víctimas y eventualmente de la localización de su paradero, las circunstancias y los responsables de su desaparición”.41

Al término de la presidencia de Kirchner y con la asunción del cargo de Cristina Fernández, se promulgaron varias políticas públicas en torno al discurso de memoria, verdad y justicia.42 Varias permanecieron en el ámbito de lo conmemorativo, como la colocación de baldosas y señalizaciones donde exdetenidos habían sido capturados; otras fueron de tipo organizativo, ya que ordenaron la creación de comisiones y archivos provinciales de la memoria, o la compra de terrenos y locales donde había ocurrido algún evento significativo y cuya visibilización constituía un acto de recuperación de la memoria.

Como se observa en este breve recuento, no hubo uniformidad en la sanción de políticas públicas orientadas a la recuperación de la memoria; más bien, se trató de procesos disímiles de avance y retroceso, donde el discurso de Memoria, Verdad y Justicia fue sostenido por las organizaciones de derechos humanos, pero no así por el gobierno nacional. Ello se ve reflejado en el recuento de Francisca Garretón, Marianne González Le Saux y Silvana Lauzán, donde se identificaron tres coyunturas entre 1983 y 2009. Así, en el período 1983-1985 fueron publicadas tres medidas (un 3% del total), entre 1990 y 1999 llegaron a nueve (un 17%) y de 2000 a 2009 se aprobaron 38 medidas (poco más del 77%). En cuanto a su distribución por niveles administrativos, de las 50 medidas sancionadas “18 tienen carácter nacional, 24 de ellas son provinciales, 6 locales y 2 de la Comunidad Autónoma de Buenos Aires”.43 Los datos respecto a la temporalidad permiten ver los momentos históricos de las medidas; los datos sobre quiénes ordenaron las normativas hablan también sobre la distribución geográfica y cuán involucradas o no podían estar las provincias en la elaboración de este tipo de medidas.

Además de la ausencia de uniformidad en su promulgación, este recuento advierte de los distintos virajes que el discurso Memoria, Verdad y Justicia ha tenido en la era posdictatorial. Mientras que el gobierno inmediatamente posterior a la dictadura lo tomó para legitimarse y diferenciarse de su antecesor, al final del período alfonsinista y durante el menemismo fue más importante sofocar insurrecciones y disputas internas a través de la imposición de la “reconciliación nacional”; lo cual cambió con Kirchner y Fernández, quienes promovieron activamente la reactivación y creación de nuevas políticas públicas orientadas a la memoria. Una vez definido este horizonte histórico, en el apartado siguiente se analiza la manera en que ocurrió la recuperación de los CCD y cómo ello reflejó la materialización de la Memoria, Verdad y Justicia en estos espacios.

 

 

 

Recuperación de los ex-Centros

Clandestinos de detención

 

Las maneras en que se articula la memoria y los lugares donde se representa y significa, no se hallan únicamente ancladas en espacios tangibles. Su riqueza radica en que pueden habitar espacios materiales o en hechos y configuraciones inmateriales, siempre y cuando sea “la voluntad de los hombres o el trabajo del tiempo [lo que lo haya] hecho un elemento simbólico del patrimonio memorial de cualquier comunidad”.44 Pierre Nora llamó a estos reservorios “lugares de memoria”.

Dichos lugares condensan las dimensiones materiales, simbólicas y funcionales de la memoria, ya que se arraigan en el recuerdo de una realidad material, se anclan en la significación simbólica que les proporcionan sus edificadores y funcionan para un fin particular. Así, “incluso un lugar de apariencia puramente material, como un depósito de archivos, solo es lugar de memoria si la imaginación le confiere un aura simbólica”.45 Su naturaleza diversa y multidimensional permite pensar que se hallan atravesados por distintas significaciones, en grados diferentes, y con apropiaciones singulares y de grupo.

Sin embargo, al igual que aquel que recuerda un evento desde una óptica personal, sus recuerdos estarán insertos en una lógica colectiva, o lo que Maurice Halbwachs denominó como los “marcos sociales de la memoria”,46 es decir, los lugares desde los que se posibilita la existencia y desde donde se entenderá lo individual hacia lo colectivo. Tales marcos no son atemporales o perpetuos, pues dependen de la interacción social y el devenir de una sociedad, lo que a su vez cambia la acepción colectiva de la memoria que contienen. Es decir que los lugares de la memoria no son inamovibles, pues al igual que los actores que los construyen, “van estructurando relatos del pasado y, en el proceso de hacerlo, expresan también sus proyectos y expectativas políticas hacia el futuro”.47

Para el caso argentino, un ejemplo idóneo de un lugar de memoria son los Espacios para la Memoria y la Promoción de los Derechos Humanos (en adelante Espacios para la Memoria), pues en su tránsito de lugares donde terribles crímenes fueron perpetrados hacia su recuperación para la rememoración de quienes ahí sufrieron, no solo se expresan las coyunturas sociopolíticas de la era posdictatorial, sino particularmente la materialización del discurso de memoria, verdad y justicia. Estos espacios son complejos y multidimensionales, en tanto que condensan materialidad, funcionalidad y simbolismo en su constitución.

En primer término, cuentan con una dimensión material, ya que a partir de su señalización como “marcas territoriales”48 diferenciadas del resto de los edificios a su alrededor y la restitución de sus instalaciones a exdetenidos, familiares de desaparecidos y organizaciones de derechos humanos, se posibilitó la desafección de los locales del uso que las fuerzas de seguridad les habían dado, o con que habían sido rehabitados por civiles involucrados o no en las tareas represivas. También son funcionales, en tanto que han sido empleados para alojar archivos, bibliotecas, sedes de organizaciones de derechos humanos o centros culturales, dependiendo en gran medida de las necesidades que los individuos y organizaciones que los ocupan consideran necesarios.49 Y tienen una dimensión simbólica en tanto que su reapropiación no solo significó que un lugar controlado por las fuerzas represoras fuese cedido a sujetos políticos que en décadas anteriores habían sido perseguidos por tales corporaciones, sino que su cesión simboliza una victoria contra el olvido a través de la visibilización de lugares que denotaban la impunidad de los crímenes pasados.50

Ahora bien, para que los locales donde se alojaron los CCD fueran reconocidos y recuperados, debieron superar los avatares que también atravesaron las políticas públicas de memoria, con los avances y retrocesos antes mencionados. En el ámbito gubernamental, su existencia fue aceptada con la publicación del Informe Nunca Más, que realizó su descripción y localización territorial.51 Luego, la sentencia del juicio a las Juntas Militares, esos lugares se incluyeron en la “planificación de los crímenes contra la humanidad” y se los denominó “campos de concentración” a algunos de los más importantes operados por las fuerzas de seguridad.52 Pero, a pesar de su reconocimiento, en la mayoría de los casos los locales continuaron bajo la administración de estas fuerzas.

Si bien un porcentaje considerable de las personas que ingresaron a uno o varios CCD no logró salir con vida de ellos, el papel de los exdetenidos fue fundamental en el reconocimiento del espacio y su localización. Además, sus declaraciones también funcionaron como indicio sobre el último paradero donde se vio a otros detenidos-desaparecidos, lo que permitió que sus denuncias se sumaran a las de los familiares. Si bien su desafección de la corporación que estuviese alojada ahí se vio truncada con la promulgación de la Ley de Punto Final y la Ley de Obediencia Debida, eso no significó que víctimas, familiares y organizaciones detuvieran su denuncia pública. Ya fuese parándose fuera del ex-CCD, informando a los vecinos sobre lo que allí había ocurrido u organizando marchas cuyo punto de partida o destino fuese el local identificado, estas acciones sirvieron para suplir la inacción judicial y que no se olvidase lo que había pasado al interior de dichos lugares. En palabras de H.I.J.O.S.: “si no hay justicia, hay escrache”.53

Debido a que los crímenes perpetrados en los CCD, así como las poblaciones en las que se encontraban insertos y los actores que pugnaban por su recuperación eran distintos entre sí, cada uno de estos espacios enfrentó condiciones diversas en el proceso de su reconocimiento y desafección. Con o sin el auspicio de los gobiernos locales, en algunos procesos intervinieron organizaciones de derechos humanos, comités vecinales54 o asociaciones civiles que aglutinaron a exdetenidos y familiares de desaparecidos que, aunque deseaban que los locales tuvieran usos materiales distintos (archivo, centro operativo de organizaciones, espacio cultural), todos coincidían en que su recuperación era pieza fundamental para “conocer, investigar y reconstruir la historia reciente”55 del país.

El comienzo de la recuperación de estos espacios se instrumentalizó a partir de la publicación de distintas normativas nacionales, provinciales y municipales, en relación con las demandas sociales que por años habían mantenido sobrevivientes, familiares y organizaciones de derechos humanos.56 El primer caso se registró en 2000, cuando en la municipalidad de Morón (Buenos Aires), organizaciones de derechos humanos, la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, familiares de desaparecidos y exdetenidos del CCD Mansión Seré, recuperaron las instalaciones de una casona y un terreno deportivo para establecer ahí la Casa de la Memoria y la Vida.57

La antes mencionada Ley 961/02 contenía también disposiciones sobre la recuperación de los CCD y es central para comprender el modo en que se desarrolló la red que ligó a los espacios que paulatinamente fueron desafectados. En su artículo tercero, estableció que una de las atribuciones sería “[r]ecuperar los predios o lugares en la Ciudad donde hubieran funcionado [los CCD] o hubieran ocurrido otros acontecimientos emblemáticos de la época, promoviendo su integración a la memoria urbana”.58 Si bien esta normativa tenía como ámbito de aplicación únicamente a la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, representó un antecedente de la forma en que posteriores leyes y decretos fueron propuestos, pues puso énfasis en la necesidad de crear redes de apoyo que relacionasen a los distintos espacios distribuidos por el territorio argentino.

La recuperación de la Mansión Seré fue el primer antecedente de reapropiación de un ex-CCD. No obstante, en 2004 aconteció un hecho que sentó las bases de la posterior transformación de otros espacios: la cesión del predio de la ESMA, el CCD nodal de la represión. Dicho traspaso se realizó mediante el Acuerdo 8/04 entre el Poder Ejecutivo y la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, cuyo fin era la “construcción del Espacio para la Memoria y para la Promoción y Defensa de los Derechos Humanos”.59 Esta cesión también tuvo una importante carga simbólica porque se realizó el 24 de marzo, Día Nacional de la Memoria por la Verdad y la Justicia –y aniversario del golpe de Estado militar–, en una ceremonia que incluyó descolgar los cuadros de Jorge Rafael Videla y Reynaldo Bignone de una de las galería de la ESMA.60

 

La recuperación de la ESMA contribuyó a que otros niveles de gobierno, en distintas provincias, fijaran las normativas que darían cabida a la señalización, desafección y recuperación de predios que funcionaron como CCD.61 Cabe señalar que cada experiencia de este tipo siguió un proceso distinto, pues la recuperación “conllev[ó] una serie de condicionamientos vinculados a, por ejemplo, quiénes participan de los respectivos órganos de gestión, qué rol cumplen las instituciones gubernamentales, las particularidades edilicias de cada lugar o el ámbito socio-urbano donde están ubicados”.62

Empero, en un intento por contar con un marco de acción e integración, en 2007 la Secretaría de Derechos Humanos creó la Red Federal de Sitios de Memoria, organismo que funcionó a nivel interjurisdiccional entre el Poder Ejecutivo y los gobiernos locales.63 Esta red tuvo labores de investigación, localización y registro de los distintos ex-CCD del país, además de “promover el intercambio de experiencias entre los distintos espacios, difundir sus producciones y acompañar el desarrollo de nuevos proyectos de recuperación en todo el país”.64 A partir de la creación de esta red se efectuaron decenas de actos de señalización que involucraron a las autoridades locales de los territorios donde estaba circunscrito el emplazamiento, que facilitaba la posterior recuperación mediante decretos nacionales o provinciales, así como acuerdos de cesión entre las Fuerzas Armadas, policiales o civiles, y el organismo que se encargaría de su recuperación y transformación. Aunque las gestiones entre diferentes niveles administrativos fueron medulares para las recuperaciones, la presencia de exdetenidos, familiares de desaparecidos y organizaciones de derechos humanos siempre fue fundamental para la procuración y preservación de la memoria de quienes ahí habían estado recluidos, pues a partir de sus relatos y demandas se construyó el relato sobre esos lugares.

Solo en 2011 una ley de carácter nacional reguló la recuperación y transformación de estos emplazamientos, unificando protocolos de recuperación y protegiendo los locales a nivel federal. Mediante la Ley 26.691 o Ley de Preservación, Señalización, y Difusión de Sitios de Memoria del Terrorismo de Estado, el Poder Ejecutivo garantizó la conservación de los sitios “de los cuales existieron pruebas suficientes sobre su funcionamiento como [CCD].”65 Además de su alcance nacional, la ley estableció la visibilidad de los centros para el resto de la población, así como la promoción de actividades educativas, de investigación, capacitación y difusión sobre el pasado reciente como mecanismo para poner en circulación el discurso de Memoria, Verdad y Justicia en sus instalaciones.

Aunado a esto, mediante la modificación de la Ley 27.103 de la Comisión Nacional de Museos, Monumentos y Lugares Históricos, se estableció que tanto el Poder Ejecutivo como el Legislativo, acompañados de un grupo de expertos, postularían qué espacios públicos se considerarían como lugares históricos nacionales. Con esta normativa, en 2015 poco más de una veintena de ex-CCD adquirieron esta denominación, con lo cual pasaron a ser protegidos por “la custodia y conservación del Estado nacional”.66

Ahora bien, como se mencionó anteriormente, cada proceso de recuperación siguió una lógica y temporalidad particulares; no obstante, es posible señalar algunos elementos comunes en todos los procesos. El primero es la “identificación del lugar”. En una porción importante de los casos fueron los exdetenidos y familiares de desaparecidos quienes ubicaron e identificaron el espacio y, auxiliados por organizaciones de derechos humanos, denunciaron los hechos ante las autoridades locales y federales. Como señala Liliana Ferro, investigadora del Espacio para la Memoria y la Promoción de los Derechos Humanos ex-CCDTyE “Automotores Orletti”, mediante las acciones públicas conocidas como “escraches”, se ha visibilizado y denunciado la existencia de CCD en el entramado urbano, lo que a su vez ejerció presión en los distintos niveles de gobierno para reconocer la existencia de esos espacios.67

Después de la identificación y el reconocimiento de la administración local y federal, se requiere “desafectar el lugar”. Esta acción depende de si el lugar es administrado por fuerzas de seguridad o propiedad de civiles, pues implica la desvinculación y desalojamiento de cualquier institución o particular que haga uso o habite en ellos y su paso a manos de instancias gubernamentales locales, provinciales o federales. En el caso de civiles, se procede a la expropiación.68 El tercer elemento es el trámite de la cesión del predio; aunque el Estado sea el propietario del lugar, su administración corresponderá a organismos gubernamentales o no gubernamentales que lo gestionan y deciden sobre su transformación. Así inicia la “planeación del sitio”, que conlleva decidir quiénes habitarán el espacio, con qué fines y su organigrama. Esto implica decidir la importancia de “revelar el funcionamiento del lugar en cuanto CCD, [y] cómo dar cuenta de las prácticas desarrolladas posteriormente por dichas fuerzas para ocultarlo”,69 lo que determina su nivel de preservación o reacondicionamiento. Dada la diversidad de casos, en los que participan organizaciones de derechos humanos, exdetenidos e incluso asociaciones vecinales, es uno de los más complejos y que puede durar años.

Por último, es necesario un “acto de señalización e inauguración”, que contribuye a su visibilización y resignifica el espacio a nivel público, así como restituye e integra a la memoria colectiva, nacional y local en un espacio considerado parte del pasado horror. Con estos elementos comunes, a través de la recuperación de los Espacios para la Memoria se materializa el discurso de Memoria, Verdad y Justicia, en tanto que entre sus muros se busca preservar el recuerdo de los que alguna vez lo habitaron y se erigen como bastiones desde donde se difunde la verdad de los crímenes perpetrados; y, la cesión a las víctimas se pretende resarcir parte del daño infringido. Desde su identificación hasta su inauguración, el espacio transita por diferentes etapas que lo dimensionan material, simbólica y funcionalmente. Uno de los casos que ejemplifica el proceso explicado es el del ex-CCD La Perla, en la provincia de Córdoba. Por sus dimensiones, el número de personas que estuvieron recluidas, la relevancia para el aparato represivo local y las gestiones que fueron necesarias para su reconocimiento como Espacio de la Memoria, se constituye en el evento que se analiza a continuación.

 

 

Un caso paradigmático

de recuperación: La Perla

 

Tras la cesión del predio de la ESMA, ocurrieron procesos similares para la recuperación de ex-CCD en otras provincias. Ese fue el caso de Córdoba, uno de los territorios más lacerados por la represión y donde se edificó el CCD más grande del interior del país. Se trató de La Perla, un emplazamiento construido en 1975, cuyo punto más álgido de actividad represiva se situó entre 1976 y 1978. Este complejo está ubicado a poco menos de 12 kilómetros de la capital de la provincia, y fue controlado por el Tercer Cuerpo del Ejército. Algunos informes calculan que entre 2500 y 3000 personas pasaron por sus instalaciones, la mayoría de las cuales permanecen en calidad de desaparecidas.70

Después de 1978, el espacio fue paulatinamente vaciado, hasta que dejó de ser empleado como CCD. Sin embargo, fue adaptado para el Escuadrón de Caballería de la División Aerotransportadora del Tercer Cuerpo del Ejército.71 La Perla fue visitado por la CONADEP en 1984, ocasión en la que se registraron fotográficamente las condiciones de las instalaciones y algunos exdetenidos realizaron un reconocimiento de los distintos espacios de concentración. Después de este primer registro, La Perla no fue desafectado, sino que continuó fungiendo como asiento de elementos castrenses, quienes ya no permitieron la entrada de civiles y se opusieron a desocupar el complejo. Dadas las condiciones desfavorables para las políticas de Memoria, Verdad y Justicia después de 1987, cualquier intento de presencia civil en La Perla fue frustrado. No obstante, exdetenidos, familiares y organizaciones de Derechos Humanos participaron activamente en movilizaciones para visibilizar el papel que este local tuvo en el accionar represivo en la provincia, con marchas hacia o desde el predio en 1996, 1997 y 1999.72

Sin embargo, poco después del acuerdo de cesión de la ESMA, en Córdoba fue sancionada la Ley 9.286 o Ley de la Memoria de 2006, que ordenó la creación del Archivo y Comisión Provincial de la Memoria, que –de manera similar a lo hecho en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires– debía funcionar como nodo de red para investigar y enlazar a los ex-CCD de la provincia. A lo largo de ese año, se hicieron distintas propuestas de alcance local que tuvieron como base de acción dicha normativa, para precisar la forma de recuperar los locales bajo administración militar, qué fines tenía su reapropiación y quiénes debían administrarlo. La primera recuperación que se ordenó fue la del ex-CCD del Departamento de Informaciones de la Policía de Córdoba (D2), en marzo de 2007.73

A la par de este hecho, en marzo de 2007 el predio de La Perla fue cedido por decreto del Ejecutivo a exdetenidos, familiares y organizaciones de derechos humanos. Al igual que el caso de la ESMA, la celebración de la cesión tuvo una importante carga simbólica, ya que esta se llevó a cabo con la presencia del entonces presidente Kirchner, quien firmó el decreto de cesión frente a los presentes, lo pasó a representantes de organizaciones de derechos humanos –entre ellas Abuelas de Plaza de Mayo, Familiares de Detenidos-Desaparecidos e H.I.J.O.S.– y personas que habían sido detenidas en este predio, para finalmente “abrazarlos”74 y levantar el puño en señal de victoria.

Aunado a ello, La Perla fue inscrita en la Red Federal de Sitios de Memoria, aunque se promovió que las decisiones sobre el destino de las instalaciones se decidiese colectivamente por organizaciones e instituciones locales, como las filiales cordobesas de Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, Familiares de Desaparecidos y Detenidos por Razones Políticas, H.I.J.O.S., Servicio de Paz y Justicia, Asociación de ex-Presos Políticos de Córdoba y la Universidad Nacional de Córdoba.75 Finalmente, en consonancia con la legislación nacional y provincial, estos organismos decidieron que el ex-CCD albergaría un museo de sitio histórico, un espacio de reconocimiento y duelo, un espacio de promoción de derechos humanos y una biblioteca con material sobre la estrategia represiva en Córdoba.76

A partir de la cesión, distintos trabajos de investigación, pedagógicos y museográficos se llevaron a cabo en su interior, con el objetivo de acondicionar las distintas áreas del complejo para los espacios propuestos. Los organismos encargados de su reapropiación decidieron conservar la misma estructura edilicia, únicamente adaptándose el interior de los edificios para albergar al museo de sitio, las salas de exposiciones, la biblioteca y las oficinas administrativas.77 Estos trabajos culminaron el 24 de marzo de 2009, cuando abrió sus puertas al público como Espacio para la Memoria y la Promoción de los Derechos Humanos “La Perla”.

La transformación de La Perla representa un caso paradigmático de recuperación para la provincia de Córdoba, pues con ello se materializó el discurso de Memoria, Verdad y Justicia en sus tres dimensiones: material, con la ocupación del ex-CCD; funcional, al designarse como museo, archivo y biblioteca; y, simbólica, al transformar un espacio de tortura, muerte y desaparición en otro de investigación, memoria y difusión. En su reapropiación se representaron procesos disímiles de avance y retroceso en esta materia, que ocurrían de manera simultánea a otros en el ámbito nacional y que, localmente, significaron la convergencia de las políticas de este tipo entre los distintos niveles administrativos de gobierno. Finalmente, con su cesión a exdetenidos, familiares y organizaciones de derechos humanos, así como su apertura al público, no solo se afianzó la visibilización de los crímenes que ahí habían sido perpetrados, sino una firme voluntad de que a través de su exposición se buscaba su no repetición.

 

 

Conclusiones

 

El acontecimiento es el dato último de lo real, la gota que representa el océano de la realidad. En este sentido, los Espacios para la Memoria y la Promoción de los Derechos Humanos subsisten como los lugares de memoria donde se efectuaron los acontecimientos, como vestigios de un pasado violento, del complejo y, por momentos, incierto devenir que implicó su creación, y, sobre todo, materialización de un discurso que durante décadas buscó el reconocimiento de la Memoria, Verdad y Justicia colectivas. Como se constató en este artículo, fueron múltiples las vicisitudes que sobrevivientes, familiares de desaparecidos y organizaciones de derechos humanos atravesaron para poner en circulación este discurso, con el reconocimiento del Estado y la sociedad. Si bien este proceso no inició en la era posdictatorial, tomó particular fuerza cuando tal régimen llegó a su fin e inició una pública develación de los crímenes de un aparato represivo que pretendió sumir en la clandestinidad su más cruento accionar.

Aunque en un primer momento el discurso de Memoria, Verdad y Justicia fue implementado por el gobierno inmediato a la dictadura a través de normativas y procesos judiciales en contra de las cúpulas castrenses, la posterior sanción de las leyes de impunidad o los indultos a aquellos que ya habían sido juzgados, produjo disputas por el sentido del pasado reciente y procesos disímiles de avance y retroceso en esta materia. Sin embargo, fue fundamental la labor que los actores a favor de este discurso tuvieron por más de dos décadas, ya que sus denuncias e investigaciones mantuvieron vivo el reclamo de verdad sobre los crímenes perpetrados, la necesidad de reinstalar causas judiciales en contra de los responsables de la represión y la construcción de una memoria colectiva que reconociese lo ocurrido. Es esencial comprender que, si bien las políticas públicas enfocadas en el discurso de Memoria, Verdad y Justicia solo fueron posibles una vez que el Estado las instrumentó, fueron los colectivos quienes pugnaron por su existencia y exigieron a las autoridades acciones concretas para su ejecución.

En ese sentido, los Espacios para la Memoria no solo fueron la prueba de los crímenes perpetrados, sino que el proceso conllevó su recuperación y condensó los avances y retrocesos en el reconocimiento del pasado reciente. Lo que es más, debido a su naturaleza multidimensional, su reapropiación significó la materialización de un discurso, la refuncionalización de los locales donde se hallaban, y su desafección de administración castrense o policial simbolizó que predios alguna vez empleados para la represión clandestina fuesen abiertos para visibilizar y denunciar lo que la dictadura pretendió ocultar. El caso del ex-CCD La Perla ilustra todos estos procesos y dimensiones. Con la develación de su función como dispositivo clandestino durante la dictadura, inició la encomienda de que fuese reconocido y señalizado. Aunque la corporación militar ahí asentada impidió la entrada de civiles a sus instalaciones por más de dos décadas, en 2007 se cedió el predio para distintas organizaciones que transformaron el complejo en un Espacio para la Memoria, abierto al público en 2009.

En última instancia, los lugares de memoria existen y perviven en tanto aquellos que los construyen y habitan, los dotan de dimensiones materiales, funcionales y simbólicas que los diferencian del resto. Así, la transformación de los ex-CCD en Espacios para la Memoria representa las luchas colectivas libradas para el reconocimiento de un pasado atroz y la materialización de la victoria contra la impunidad. No obstante, el proceso que cada uno sigue para lograr dicha materialización no estará desprovisto de disputas en torno a qué se debe hacer con el pasado reciente, lo que los convierte en lugares de continua transformación y resignificación.

 

 

 

 

 

 

Fuentes y bibliografía

 

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Entrevistas

 

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Misticismo patriótico en el arte republicano:

Mariana de Jesús a través de la mirada

de Víctor Mideros (1913-1926)

 

Patriotic mysticism in republican art: Mariana de Jesús

as seen by Víctor Mideros (1913-1926)

 

Misticismo patriótico na arte republicana: Mariana de Jesús

pelo olhar de Víctor Mideros (1913-1926)

 

Luis Fernando Carrera Núñez

Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador

Quito, Ecuador

luisfer.carrera09@gmail.com

https://orcid.org/0000-0001-7434-4592

 

 

 

DOI: http://dx.doi.org/ 10.29078/procesos.v.n52.2020.2610

 

 

Fecha de presentación: 8 de enero de 2019

Fecha de aceptación: 18 de octubre de 2019

 

 

Artículo de investigación

 

 

 

Resumen

A partir de las pinturas de Mariana de Jesús, beata del siglo XVII, elaboradas por el artista Víctor Mideros durante las primeras

décadas del siglo XX, el artículo indaga la representación de los

ideales religiosos en una sociedad moderna. Mediante el análisis de las obras y de un folleto escrito por el arzobispo Manuel María Pólit, con observaciones de la obra, se pone en diálogo la

reconceptualización artística de la santa quiteña y la construcción

discursiva de la Iglesia sobre ella. También se revisa la forma en que Mideros rompió con las representaciones coloniales de Mariana de Jesús, dentro de un renovado “milenarismo”, que influyó en la

pintura de inicios del siglo XX.

Palabras clave: historia del arte, siglo XX, secularización,

misticismo, patriotismo, Escuela de Bellas Artes, vanguardias,

Víctor Mideros, Mariana de Jesús.

 

Abstract

On the basis of paintings of the seventeenth-century saint Mariana de Jesús by the artist Víctor Mideros in the first decades of the twentieth century, the article explores the representation of religious ideals in a modern society. By analyzing these painting, as well as a pamphlet written by Archbishop Manuel María Pólit with observations on the work, a dialogue is established between the new artistic conception of the saint from Quito and the Church’s construction of its narrative about her. It also examines how Mideros broke away from colonial representations of Mariana de Jesús in the context of a renewed

“millenialism” which exerted an impact on painting in the early twentieth century.

Keywords: Art history twentieth century, secularization,

mysticism, patriotism, School of Fine Arts, avant-garde movements, Víctor Mideros, Mariana de Jesús.

 

RESUMO

A partir das pinturas de Mariana de Jesús, uma beata do século XVII, produzidas pelo artista Víctor Mideros durante as primeiras décadas do século XX, o presente trabalho se debruça sobre a representação dos ideais religiosos em uma sociedade moderna. Por meio da análise das obras e de um folheto escrito pelo Arcebispo Manuel María Pólit, com observações acerca da obra do artista, busca-se dialogar com a reconceitualização artística da Santa de Quito e a construção

discursiva da igreja sobre tal personagem. Revisou-se também

a forma como Mideros rompeu com as representações coloniais de Mariana de Jesús no marco de um renovado “milenarismo”

que influenciou a pintura do início do século XX.

Palavras chave: História da arte, século XX, secularização,

misticismo, patriotismo, Escola de Belas Artes, vanguardas,

Víctor Mideros, Mariana de Jesús.