Sobre la república católica
en clave ecuatoriana y transnacional
OntheCatholicRepublicinEcuadorianandtransnationalterms
Sobrearepúblicacatólicaemchaveequatorianaetransnacional
Luis Esteban Vizuete Marcillo
ElColegiodeMéxico
Ciudad de México, México
https://orcid.org/0000-0001-5867-6335
https://doi.org/10.29078/procesos.v.n54.2021.2707
Me ha resultado grato leer el trabajo de Carlos Espinosa y Cristóbal
Aljovín. Este se suma al esfuerzo planteado en la década de 1990 por Juan
Maiguashca y su nueva visión acerca del siglo XIX alrededor del concepto
de modernidad católica. También retoma un aspecto relegado por la
historiografía: los conservadurismos, que hasta este momento habían sido
vistos a profundidad por Ana Buriano y Fernando Hidalgo. Buriano, desde
sus trabajos acerca del conservadurismo y los círculos políticos durante
el garcianismo, había cuestionado la visión dicotómica de la historia
ecuatoriana. Ahora, desde la historia conceptual y política, Espinosa y Aljovín
también rompen con lo que Germán Colmenares denominó las “prisiones
historiográcas”,1 que dominaron el campo de la interpretación histórica
ecuatoriana incluso entre algunos autores del revisionismo de la Nueva
Historia. Los autores demuestran que tanto liberales como conservadores
compartían “problemáticas y valores anes”. Para esto, resultó muy útil
la aproximación a los conceptos, en especial el tratamiento de estos como
polisémicos y contraconceptos asimétricos.
Los autores realizan una lectura transnacional de los procesos históricos
sin descuidar las adaptaciones y las interpretaciones locales; además, es
visible su esfuerzo por reconstruir y condensar en la narrativa las redes,
1. José David Cortés, Labatalladelossiglos.Estado,IglesiayreligiónenColombiaenelsi-
gloXIX.DelaIndependenciaalaRegeneración (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia,
2016), 514.
Procesos.RevistaEcuatorianadeHistoria, n.º 54 (julio-diciembre 2021), 239-243. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780
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producciones materiales y actores que circulaban a ambos lados del
Atlántico. También abordan el período 1875-1883, poco estudiado y crucial
en las transformaciones decimonónicas fuera del presidencialismo.
El análisis de la defensa del proyecto de la República del Sagrado
Corazón, sustentada en la idea de una Iglesia libre en un Estado confesional,
les permite a los autores ver los repertorios del clero para hacer frente de
manera política a las dicultades que el siglo y sus “enemigos” les planteaban;
los usos, construcción y circulación de la memoria sobre García Moreno;
la construcción conceptual e ideológica del conservadurismo ecuatoriano,
mismo que tendría sus propias especicidades que lo diferencian de México
y Europa, y, a mi parecer, también de Argentina. Además, les permite
adentrarse en la reconguración de la Iglesia católica en clave romana y
global, es decir, en el revival religioso, como lo describe Austen Ivereigh y
el redescubrimiento de América desde Roma, como lo ha mostrado Elisa
Cárdenas recientemente.2 Finalmente, Espinosa se adentra en el análisis
de los elementos centrales de la militancia y el pensamiento de la derecha
ecuatoriana entre 1918 y 1943.
Los autores explican la tesis de Montalambert de “Iglesia libre en Estado
libre” que algunos liberales moderados rescataban de la puesta en práctica
italiana de Benso, conde de Cavour. El Estado confesional garciano y la
defensa posgarciana del mismo muestran el triunfo de esta alternativa y de su
ocialización, diferente al caso mexicano, donde el clero también consideraba
a su nación como predestinada, pero que, sin embargo, perdió la guerra de
Reforma. Ciertas coyunturas permiten a los autores aproximarse a los debates
y la denición de las libertades, así como evaluar la adaptabilidad de la Iglesia.
Si algo compartían el clero y los conservadores del Ecuador con sus pares de
países como México fue la defensa de la unanimidad, unidad y orden.
He intentado resumir el aporte que han realizado Espinosa y Aljovín con
sus trabajos, por lo cual, haré algunos comentarios a ellos. Los autores hacen
uso del concepto romanización, sin embargo, extraño la referencia a 1848,
año puntal a ambos lados del Atlántico por su primavera revolucionaria. En
Ecuador es crucial porque inició el proceso de conformación de la provincia
eclesiástica ecuatoriana, a la par que se desgastaba la temprana conciliación
entre el clero y los gobiernos marcistas, la cual alcanzó su culmen en 1858
con el conicto entre el arzobispo Garaycoa y el gobierno de Robles.
Los autores explican cómo la romanización logró calar tempranamente
entre los obispos y el clero adepto al garcianismo. Durante la segunda mitad
2. Austen Ivereigh, “The Politics of Religion in an Age of Revival”, en ThePolitics
ofReligioninanAgeofRevival, ed. por Austen Ivereigh (Londres: University of London,
2000), 1-21; Elisa Cárdenas, Roma:eldescubrimientodeAmérica (Ciudad de México: El Co-
legio de México, 2018).
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del siglo XIX, el proceso romanizador en Ecuador no experimentó una
división entre los egresados del Pío Latino y el clero formado localmente;
además, es muy decidor de esto la preconización de dos obispos extranjeros.
Creo que faltó ahondar en el reto que representaron los grandes períodos
de acefalía en algunas diócesis, muchas veces producto de la oposición o
conictos con los liberales. En muchos casos, tal era el contrapeso que los
canónigos podían generar, y eso lo dejan ver los problemas que tuvieron
el obispo Pozo de Guayaquil y el obispo León de Cuenca, que el mismo
Concilio Plenario Latinoamericano (1899) recordaba a esos cuerpos que eran
un órgano consultivo del obispo. Como explican los autores, la romanización
no implicó la completa sumisión del clero; aún falta por indagar sobre la
oposición a ese proceso para encontrar sus límites. Respecto al concepto
romanización, quisiera rescatar la advertencia que hace Miranda Lida. Por lo
general, muchos de los autores que lo usan tienden a olvidar las resistencias
a la romanización, lo que ha hecho que se relegue la participación histórica
de los laicos.3 Por un lado, está la vida parroquial donde el peso del contexto
local llegaba a primar por encima de las intenciones romanas y diocesanas,
además del plano devocional y el de la independencia regular. Pues, como
lo ve Ana Buriano para la reforma de los dominicos (1868), el mismo
garcianismo debió enfrentarse a la resistencia de los predicadores nacionales
y al fuerte inujo del catolicismo liberal en ellos.4
El trabajo de los autores refuerza la inquietud acerca de un tema que
los historiadores ecuatorianos todavía debemos debatir. Ellos recurren al
término “progresismo” para englobar un conservadurismo moderado. A
este respecto, usan la obra de Cristina Cárdenas, quien rastrea esta tendencia
desde la década de 1840 con Benigno Malo. El concepto ha resultado útil
para elaborar una periodización, y en el caso de la investigación de Espinosa
y Aljovín, para referir la moderación frente al conservadurismo terrorista.
Sin embargo, queda de lado la moderación frente al radicalismo liberal, al
que combatió y persiguió el régimen de Plácido Caamaño. Creo que aún
se debe problematizar acerca de la pertinencia de ese concepto. No he
encontrado una referencia explícita al mismo antes de 1875, alrededor de
los círculos de Antonio Flores. Tanto la etiqueta de terrorista como la de
progresista surgieron en el contexto de las elecciones. El primero dentro de
los círculos políticos de Pedro Carbo en Guayaquil, en 1868, y el segundo
3. Miranda Lida, “La Iglesia católica en las más recientes historiografías de México
y Argentina. Religión, modernidad y secularización”, HistoriaMexicana 56, n.° 4 (2007):
1393-1426.
4. Ana Buriano, “La reforma de los regulares de Santo Domingo en Ecuador, 1861-
1870”, en Losdominicosenlapolítica,siglosXVIII-XIX, ed. por Fabián Benavides, Eugenio
Torres y Andrés Escobar (Bogotá: Universidad Santo Tomás, 2017), 271-297.
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en 1875, al nal del garcianismo. Soy adepto a la idea de que existen varios
conservadurismos y varios liberalismos. El progresismo ha permitido a la
historiografía dar una unidad a un grupo, pero hace más referencia a un
consistente pacto entre círculos políticos. El famoso progresismo cuencano
tuvo dos grupos identicables que estuvieron en constante cambio y
reacomodo desde la crisis de 1859. Por un lado, un ala aristocratizante
alrededor de Borrero, Malo y Arízaga, los cuales en su oposición a los sectores
populares llegaron a asemejarse a los Salazar de Quito, viejos conservadores
garcianos. Por el otro lado, como ha visto Ana Buriano, existía otro círculo
que tenía vínculos populares y que participaba sobre todo en las elecciones
locales, por lo menos hasta la Restauración, encabezado por Luis Cordero.5
No niego la utilidad del término progresista, pero sí insto a los historiadores
a evaluar su pertinencia, porque hasta el momento ha resultado de ayuda
para una historia de la política antes que de lo político, si lo retomamos en
los términos de Cárdenas y del revisionismo de los años 90.
Un aspecto del que discrepo de los autores es acerca de la aceptación de
la tesis de Ayala Mora acerca de las características del cambio generacional
que se habría llevado a cabo desde 1906. La aceptación del discurso liberal
acerca de la faceta abierta y negociadora de Federico González Suárez se
ha mezclado con su cercanía a muchos líderes liberales. Antes que el gestor
de la nueva generación en la Iglesia ecuatoriana, González Suárez fue el
último rezago de la tendencia clerical antigarciana que en su momento giró
alrededor del obispo Remigio Estévez de Toral. El cambio generacional
sí se dio, pero estuvo conformado por canónigos y sacerdotes formados
en los seminarios garcianos y en estrecha cercanía a obispos como Pedro
Rafael González y Calisto, Arsenio Andrade e Ignacio Ordóñez. Es clara
su faceta más negociadora y relajada en la intransigencia frente al Estado
liberal. Fue una generación de sacerdotes que se había acercado a las
matrices europeas de la recristianización antes de ingresar a los seminarios.
Fue alrededor de este grupo de jóvenes sacerdotes, antes que de González
Suárez, que las asociaciones católicas, la prensa y propaganda, los congresos,
las peregrinaciones, entre otros fenómenos, tomaron fuerza. Manuel María
Pólit, Alejandro López, Nicolás Arsenio Suárez, Alejandro Mateus, Andrés
Machado, Juan María Riera, Ulpiano Pérez, Antonio Eguiguren, Carlos
María de la Torre, entre otros, gestionaron el cambio en el catolicismo
ecuatoriano. Desde 1907 González Suárez, adalid de la romanización,
buscó centralizar más la Iglesia en Ecuador y colocarla efectivamente en
la lógica de metropolitano-obispos sufragáneos. Su episcopado cimentó
5. Ana Buriano, PanorámicadelaprensaenelEcuadorgarciano.Construcciónycuestio-
namientodeunalegitimidadpolítica,1860-1875 (Ciudad de México: Instituto Mora, 2018).
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la institucionalidad burocrática de la Iglesia, pero fueron otros los que
reencaminaron la apuesta social del catolicismo.
Para nalizar, quisiera adentrarme brevemente en tres puntos. Primero,
respecto al comentario de los autores sobre la propuesta de Erika Pani acerca
de la diferenciación entre liberales y conservadores basada en el temor a
la soberanía popular. Si bien quienes recalcan dicho miedo en México son
muchos, el aporte de Pani en el artículo citado es la refutación de que los
conservadores fueron el brazo político del clero y que, si bien estos daban
a la religión y a la Iglesia un papel central en su proyecto nacional, eso
estaba lejos de ser una política clerical que guiase su proyecto nacional.
Las propuestas del clero y los conservadores podían correr paralelas sin
juntarse en varios puntos. El ejemplo emblemático es la postura de Lucas
Alamán, quien apelaba a un predominio del ámbito temporal y a una
relación pragmática con el catolicismo. Segundo, los autores insertan los
usos de la memoria de García Moreno en el proceso de romanización y en
la retórica de las guerras culturales que tenían atravesada la denuncia de
un complot internacional masónico. Sin embargo, extraño por lo menos la
referencia a las aproximaciones de Ana Buriano y del libro de Beatriz Conte
de Fornés. Finalmente, respecto al artículo sobre la derecha ecuatoriana, me
parece bien que Espinosa ahonde en la encíclica GravesCommuni Re antes
que en los sobredimensionados efectos inmediatos de RerumNovarum, los
que son matizados por el mismo Tobar Donoso. Aún es preciso hacer para
otras encíclicas, lo que Elisa Cárdenas propuso para Quantacuray el Syllabus
Errorum. Esto porque sus usos y vigencia tienen diferentes duraciones y son
el resultado de la concentración de varias alternativas, propuestas y escritos
recopilados o condensados en una versión ocial romana.