Fuentes para el estudio del quichua y su papel
en la evangelización en el caso ecuatoriano.
Una visión panorámica
Sources for the study of the Kichwa language and its
evangelizing role in Ecuador. An overview
Fontes para estudo do quíchua e o seu papel na evangelização no
caso equatoriano. Uma visão panorâmica
Luis Fernando Garcés Velásquez
Universidad Politécnica Salesiana
lgarcesv@ups.edu.ec
DOI: http://dx.doi.org/10.29078/rp.v0i48.701
Fecha de presentación: 26 de octubre de 2017
Fecha de aceptación: 29 de septiembre de 2018
Artículo de investigación
Procesos: revista ecuatoriana de historia, n.º 48 (julio-diciembre 2018), 151-175. ISSN: 1390-0099; e-ISSN: 2588-0780
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RESUMEN
El artículo considera los testimonios dejados por los agentes eclesiales
de la Colonia y el primer siglo republicano para el estudio del
quichua ecuatoriano. Este corpus permite rastrear algunos aspectos
de la historia de esta lengua, los cambios lingüísticos internos y
la ideología lingüística que acompañaba su difusión. Para ello, se
muestra la manera en que la política lingüística andina se vinculó
al proyecto evangelizador de la primera época colonial. En función
de este proyecto se escribieron no solo textos catequísticos, sino
gramáticas y vocabularios en las principales lenguas de los Andes.
Palabras clave: historia latinoamericana, historia del quechua,
período colonial, evangelización, política lingüística,
Audiencia de Quito, Ecuador.
ABSTRACT
The article considers the testimonies left by ecclesiastical agents of
the Colony and the rst century of the Republic regarding the study
of the Ecuadorian Kichwa language. This body of documents makes
it possible to trace back certain aspects of this language’s history,
internal linguistic shifts, and the linguistic ideology behind its
dissemination. To this end, the article shows how Andean linguistic
policy was linked to the evangelical missionary project of the early
colonial period. On the basis of this project, not only were catechisms
written, but also grammar books and glossaries, in the principal
languages of the Andes.
Keywords: Latin American history, history of the Kichwa
language, colonial period, evangelization, linguistic policy,
Audiencia de Quito, Ecuador
RESUMO
O artigo considera as testemunhas deixadas pelos agentes
eclesiásticos da colônia e do primeiro século republicano para o
estudo do quíchua equatoriano. Esse corpus documental permite
acompanhar alguns aspectos da história dessa língua, as mudanças
linguísticas internas, além da ideologia linguística que faz parte da
sua difusão. Para isso, o texto expõe a maneira que a politica andina
vinculou-se para o projeto evangelizador na primeira época
colonial. Em atenção para esse projeto, foram escritos no só textos
para catequese, senão também gramáticas e vocabulários nas
primeiras línguas andinas.
Palavras chave: História da América Latina, historia do quíchua,
Colônia, evangelização, política linguística,
Audiência de Quito, Equador.
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introduCCión
La mayor parte de los estudios sobre el quechua se han realizado desde
variantes relevantes en términos de comprensión histórica del proceso de
expansión lingüística inicial (las de la costa y sierra central peruana) y desde
la variante que cumplió un rol político importante en el primer momento
colonial: la surperuana. Las variantes “periféricas” han recibido menos aten-
ción (el ingano, el quichua ecuatoriano, el quichua del noroeste argentino).
Las fuentes para el estudio de dichas variantes periféricas suelen ser me-
nos conocidas por los estudiosos de la lengua, no obstante contar con un
respetable número de textos gracias a los cuales se pueden estudiar aspectos
capitales como la historia externa, los cambios lingüísticos internos y la ideo-
logía lingüística que acompañó su difusión. El presente artículo busca dar
cuenta del corpus que posibilita el estudio histórico del quichua ecuatoriano
a partir de sus fuentes más representativas.
En un primer apartado, se muestra la manera en que la política lingüísti-
ca andina se vinculó al proyecto evangelizador de la primera época colonial
y cómo, desde ahí, se produjo un importante material normativo (gramáti-
cas y vocabularios) en las principales lenguas andinas. Estos textos fueron
“reducidos”, durante el siglo XVIII, a las características especícas de la va-
riante de la “provincia de Quito”. Ya en la República se retoma el carácter
evangelizador del quichua pero acompañado ahora por un interesante deba-
te sobre las bondades o limitaciones de la lengua.
PolítiCa lingüístiCa y evangelizaCión
El interés de los misioneros coloniales por las lenguas indígenas estuvo
marcado por su carácter instrumental. A los heraldos de la evangelización
les interesaba aprender, apropiarse de las lenguas indígenas para poder
evangelizar a los indios, a quienes se les consideraba paganos.
En el ámbito religioso fue donde se trabajó con mayor profundidad, don-
de hubo una política colonial relativamente intransigente.
1
La principal tarea
colonial, entonces, fue subalternizar las expresiones religiosas de los indios,
la cual estuvo atada al proyecto de “conquista espiritual”, donde fuera po-
1. Martín Lienhard, La voz y su huella. Escritura y conicto étnico-cultural en América
Latina 1492-1988, 3.ª ed. (Lima: Horizonte, 1992), 105.
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sible, o a la extirpación de idolatrías donde, según el criterio eclesiástico, no
lo fuera.
2
Así, el interés por las lenguas se concretó en una producción endóge-
na en dos sentidos: por un lado, de gramáticas y vocabularios que permi-
tían aprender las lenguas para reproducir las prácticas evangelizadoras de
la Iglesia
3
y, por otro lado, textos catequéticos y litúrgicos: doctrinas, con-
fesionarios, catecismos, rituales, breviarios, etc., con los elementos funda-
mentales de la Iglesia que, bajo “correcta” traducción, eran herramientas de
transmisión doctrinal.
4
Y es que, como se sabe, son pocos los casos de una es-
critura quechua realizada por quechuas.
5
Aparte de los textos que se pueden
encontrar en las conocidas obras de Guamán Poma,
6
Pachacuti
7
y los Ritos
y tradiciones de Huarochirí,
8
se cuenta con un corpus reducido de producción
indígena en comparación con, por ejemplo, Mesoamérica.
9
2. Véase Fernando Garcés, ¿Colonialidad o interculturalidad? Representaciones de la len-
gua y el conocimiento quechuas (La Paz: PIEB / Universidad Andina Simón Bolívar, 2009).
3. Véase Fernando Garcés, “Las letras, las palabras y el orden: acerca de ortografías,
gramáticas y vocabularios quechuas”, Página y signos 5, n.º 7 (2011).
4. Véase Alan Durston, Pastoral Quechua. The History of Christian Translation in Colonial
Peru, 1550-1650 (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007).
5. Incluso estaba vinculada a aspectos religiosos. Véase Sabine Dedenbach-Salazar
Sáenz, Entrelazando dos mundos. Experimentos y experiencias con el quechua de la cristianización
en el Perú colonial (Quito: Abya-Yala, 2013). A lo largo del texto usaremos quechua para
referirnos a la lengua como totalidad transdialectal, hablada actualmente en Colombia,
Ecuador, Perú, Bolivia y Argentina, y quichua para referirnos a la variedad especíca ha-
blada en Ecuador.
6. Véase Felipe Guamán Poma de Ayala, “Nueva Coronica y Buen Gobierno, 1615”,
en The Guaman Poma Website, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/info/en/
frontpage.htm.
7. Véase Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Relacion de antiguedades
deste reyno del Piru (Lima / Cusco: Instituto Francés de Estudios Andinos, IFEA / Centro
de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, CBC, 1993 [c. 1613]).
8. Véase Gerald Taylor, Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII (Lima: Instituto
de Estudios Peruanos, IEP, 1987).
9. Véase, sin embargo, Rodolfo Cerrón-Palomino, “Un texto desconocido del quechua
costeño (s. XVI)”, Revista Andina, n.º 18 (1991): 393-413; Alan Durston, “La escritura del
quechua por indígenas en el siglo XVII. Nuevas evidencias en el Archivo Arzobispal de
Lima (estudio preliminar y edición de textos)”, Revista Andina, n.º 37 (2003); Alan Durs-
ton y George Urioste, “Las peticiones en quechua del curato de Chuschi (1678-1679)”. En
El quipu colonial. Estudios y materiales, ed. por Marco Curatola y José Carlos de la Puente
(Lima: Ponticia Universidad Católica del Perú, PUCP, 2013); César Itier, “Lengua general
y comunicación escrita: cinco cartas en quechua de Cotahuasi-1616”, Revista Andina, n.º
17 (1991): 65-107; Gerald Taylor, “Un documento quechua de Huarochirí-1607”, Revista
Andina, n.º 5 (1985): 157-185.
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Para el caso del aimara, por ejemplo, Ludovico Bertonio publica su Voca-
bulario con el n de contribuir a la gloria divina y de quitarles a los indios la
ignorancia de su salvación y de los misterios de la Iglesia. En tal sentido, es-
pera que su obra permita hablarles “congruentemente” a los indios, aunque
no sea necesario saber todo de la lengua para enseñar la religión.
10
Para el caso del quechua, el primer gramático de la lengua, Domingo de
Santo Tomás, arma que el objetivo de su obra es que los curas puedan difun-
dir el Evangelio, aunque él no se sienta totalmente competente en la misma.
Como veremos luego, hay un “indigenismo catequético” que obliga a instruir
en quechua, lengua “sin la qual no se les puede predicar”: “comencé a trac-
tar de reduzir aquella lengua a arte para que no solamente yo pudiesse en ella
aprovechar en aquella nueva iglesia, enseñando y predicando el Evangelio a
los indios, pero otros muchos que, por la difcultad de aprenderla, no empren-
dían tan apostólica obra, viéndola ya en arte, y que fácilmente se podía saber, se
animassen a ello, y con facilidad la aprendiessen, como se començó a hazer”.
11
quien supiere la grande y extrema necessidad que ay en aquellas provincias de
la predicación del Evangelio, y quántos millares de ánimas se han ido y van
al inerno por falta de conoscimiento dél y de las cosas de nuestra sancta fe
cathólica por defecto de la lengua, sin la qual no se les puede predicar; y quán-
tos buenos religiosos y siervos de Dios ay allá y acá, que se retraen desta sancta
obra y temen poner el hombro a tan apostólica sementera como ésta, temiendo la
difcultad de la lengua y creyendo no poder salir con ella: quien esto considerare
atenta y christianamente y entendiere que esto que yo hago en querer redduzir
esta lengua a arte y querer presentar ante vuestros ojos la fructa no enteramente
madura y parir este concepto imperfecto que de la lengua tengo concebido antes
de llegar a madurez y perfectión, es por la gran necessidad que ay della, y para
dar alguna lumbre a los que ninguna tienen y mostrarles que no es difcultoso
el aprenderla, y a animar a los que por falta / de la lengua están covardes en la
predicación del Evangelio.
12
El Anónimo de 1586 elabora un vocabulario por mandato del Concilio Li-
mense de 1583. En él, lo interesante es que lo elabora no solo pensando en ecle-
siásticos sino también en seglares que tratan con los indios en los poblados.
Considerando […] la necessidad que en estos reynos auia para la buena doctrina
delos Naturales, y declaracion del Cathecismo Confessionario y Sermonario, que
por decreto del Sancto Concilio Prouincial se hizo en esta Ciudad, he hecho este
10. Ludovico Bertonio, Vocabvlario de la lengva Aymara (Arequipa: El Lector, 2006
[1612]), 23-24.
11. Domingo de Santo Tomás, Grammatica o arte de la lengua general de los indios de los
reynos del Peru (Lima: CBC, 1995 [1560]), 6.
12. Ibíd., 14-15.
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Vocabulario el mas copioso que ser pudo en la lengua Quichua y Española, con
animo de hazer otro en la lengua Aymara que falta. El qual ser muy vtil para
todo genero de gentes, assi Curas de yndios, como otras personas ecclesiasticas
y seglares que vuieren de tratar con los yndios en poblado, y yendo de camino
porque enel hallaran facilmente el vocablo que no entendieren, y tambien el de
que tuuieren necessidad, para hablar.
13
Finalmente, sobre este tema tenemos el testimonio de González Holguín.
Como en los casos anteriores, el jesuita es movido por la necesidad de entre-
gar herramientas para la evangelización: “La causa e intento Señor que me
mouio a componer este vocabulario y arte […] es ayudar a formar ministros
del Euangelio para los indios, dandoles la copia y propiedad de la lengua
que faltaua, con que no tengan ya alguna escusa para no predicar”.
14
Es claro que este autor no solo ha elaborado la Gramática para ejercer las
funciones básicas de la comunicación o solo para entender el quechua. Su
pretensión es que sus obras sirvan para lo fundamental: predicar.
Tanta baja y tan gran caida ha dado en la Iglesia del Peru el ocio apostolico de
la predicacion con el daño de las almas que Dios solo conoce. Por lo cual, Señor,
viendo yo y considerando este daño de las almas, y que era necesario que ayu-
dasemos á su reparo todos, me he movido á componer esta arte enderezada no
tanto á enseñar á los Curas para confesar, que para eso bastaba la que habia, sino
para ayudar á lo que tanto deseo que reparemos que es la predicacion evangelica
y apostolica, porqué con esta arte con sus adiciones de copia y elegancia con solo
querer estudiar por si aunque sin maestro podrán los Curas saber para predicar
y per-/der el miedo que tienen los que no tienen copia ni saben la elegancia.
15
En este contexto evangelizador, tanto la tradición oral quechua como
la lengua misma fueron objeto “de una minuciosa e inteligente empresa de
manipulación”.
16
A tal n, los misioneros coloniales realizarán un intenso tra-
bajo de adaptación léxica y de puricación semántica que les permita jar el
código de evangelización y dominio colonial.
17
En este sentido, como dice Ta-
13. Arte, y vocabvlario en la lengva general del Perv llamada Quichua, y en la lengva Españo-
la (Lima: Antonio Ricardo, 1951 [1586]), 8.
14. Diego González Holguín, Vocabulario de la lengua general de todo el Peru llamada
lengua qquichua o del inca, 3.ª ed. (Lima: Universidad Mayor de San Marcos, 1989 [1608]), 5.
15. Diego González Holguín, Gramática y Arte Nueva de la Lengua General del todo el
Peru llamada lengua Qquichua o Lengua del Inca, nueva edición revisada y corregida (Géno-
va, 1842 [1607]), IX-X.
16. César Itier, “Estudio y comentario lingüístico”. En Joan de Santa Cruz Pachacuti
Yamqui Salcamaygua, Relación de antigüedades…, 172.
17. Véase Ruth Moya, “Estudio introductorio”. En Alonso de Huerta, Arte breve de la
lengua quechua, 2.ª ed. (Quito: Corporación Editora Nacional, CEN / Proyecto EBI, 1993
[1616]), XIII-XXXII; Taylor, Ritos y tradiciones de Huarochirí…; Gerald Taylor, Camac, ca-
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ylor, “es necesario tomar en consideración que los primeros evangelizadores no
se preocupaban de la claricación de los conceptos espirituales indígenas (que
esperaban eradicar [sic]), sino de la imposición de conceptos cristianos, lo que
explica la apropiación de un vocabulario religioso mal asimilado cuyos valores
confusos se mantienen en el mundo híbrido del catolicismo andino hasta hoy”.
18
Veamos algunos ejemplos de lo dicho.
19
La palabra shunku ~ sunqu fue
traducida como ‘ánima’ en la “Plática” que se ofrece al nal de la Grammatica
de Santo Tomás; sin embargo, posteriormente será usada para referirse a la
“esencia”.
20
Lo propio ocurre con supay, que se generalizará con el signica-
do de “diablo”, cuando en la misma “Plática” de Santo Tomás aparece como
un ser extranatural que puede ser bueno o malo.
21
Sin embargo, el caso más
representativo es aquel en que se busca expresar la idea de un Dios creador
de la nada en la lengua andina. Según Itier, hay consenso entre varios estu-
diosos en que ningún término del quechua antiguo tuvo el valor de “crear”
y menos de “crear de la nada”. En tal sentido, “Los verbos utilizados por los
misioneros para traducir este concepto son a menudo reinterpretaciones de
un vocabulario religioso prehispánico que en su mayoría designaba la trans-
misión por las divinidades de una capacidad para cumplir ciertos nes”.
22
El concepto en cuestión se encuentra en la “Plática” de Santo Tomás,
23
en
las “Anotaciones” de la Doctrina Cristiana del Tercer Concilio Limense,
24
en
el Segundo Cántico del Símbolo Católico Indiano de Jerónimo de Oré
25
y en la
Relación de Antigüedades de Santa Cruz Pachacuti.
26
En estos textos se pueden
apreciar los distintos recursos lingüísticos de los que se sirvieron los evange-
lizadores para transmitir la idea de un Dios que crea ex nihilo.
Como se comprenderá, se trató de una ingente tarea de resementización
que osciló entre cristianizar los términos andinos, traducir literalmente y pa-
may y camsca y otros ensayos sobre Huarochiri y Yauyos (Lima / Cusco: IFEA / CBC, 2000);
Dedenbach-Salazar, Entrelazando dos mundos…
18. Taylor, Camac, camay y camsca…, 3.
19. Un desarrollo más detallado de los ejemplos que se muestran a continuación se
puede encontrar en Garcés, ¿Colonialidad o interculturalidad?..., 15-21.
20. En el quichua actual shunku se traduce como “corazón”. Para el diverso campo
de signicados y metáforas a partir de sunqu en el quechua boliviano, véase Fernando
Garcés, De la voz al papel. La escritura quechua del Periódico CONOSUR Ñawpaqman (La Paz:
CENDA / Plural, 2005).
21. Garcés, ¿Colonialidad o interculturalidad?..., 15.
22. Véase Itier, “Estudio y comentario lingüístico”, 171.
23. Véase Santo Tomás, Grammatica o arte…
24. Véase Tercer Concilio Limense, Doctrina Christiana y Catecismo para la instrvccion de
los Indios, y de las demas personas, que han de ser enseñadas en nuestra sancta Fé (Lima: Antonio
Ricardo, Impressor, 1584).
25. Jerónimo de Oré, Symbolo Catholico Indiano (Lima: Antonio Ricardo, 1598).
26. Véase Pachacuti, Relacion de antigüedades…
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rafrasear términos cristianos.
27
De tal forma que la traducción estuvo basada
en una transferencia de sentido antes que en un sistema de palabra por pala-
bra.
28
En este contexto, la política lingüística colonial da lugar a una variante
especíca del quechua que Durston ha denominado “pastoral” y que se con-
vierte en una lengua nueva y distintiva.
29
En buena parte, la posición de la Iglesia y sus heraldos es similar a las
narraciones anticonquista referidas por Pratt,
30
en el sentido de que se trata
de construcciones benévolas hacia los indios y sus lenguas.
Mi intento pues principal S. M. ofresceros este Artezillo ha sido, para que por el
veays, muy clara y maniestamente, quan falso es lo que muchos os han querido
persuadir, ser los naturales de los reynos de Peru barbaros, & indignos de ser
tractados con la suauidad y libertad que los demas vassallos vuestros lo son. Lo
cual claramente conoscera V. M. ser falso, si viere por este Arte, la gran policia
que esta lengua tiene, La abundancia de vocablos, La conuenencia que tiene con
las cosas que signican. Las maneras diuersas y curiosas de hablar. El suaue y
buen sonido al oydo de la pronunciacion della, […] Y si la lengua lo es, la gente
que vsa della, no entre barbara, sino con mucha policia la podemos contar.
31
La cita de Santo Tomás da cuenta de la relación entre lengua y hablantes;
es decir, la concepción común de que determinada lengua lleva incorporada
una serie de bondades que la hacen predilecta para determinadas tareas del
intelecto o para la vivencia de determinadas virtudes morales. Es la idea que
expresa el mestizo jesuita Blas Valera: “todos los indios que obedeciendo
esta ley [de hablar el quechua] retienen hasta ahora la lengua del Cuzco son
más urbanos y de ingenio más capaces, lo cual no tienen los demás”.
32
Su
armación, además, sería compartida por sacerdotes, jueces y corregidores
del momento; ellos arman
27. Véase Durston, Pastoral Quechua. The History…; Itier, “Estudio y comentario lin-
güístico”.
28. Rodolfo Cerrón-Palomino, “Las primeras traducciones al quechua y al aimara”.
En Sobre las huellas de la voz. Sociolingüística de la oralidad y la escritura en su relación con la
educación, comp. por Luis Enrique López e Ingrid Jung, 96-114 (Madrid / Cochabamba /
Bonn: Morata / PROEIB Andes / DSE, 1998), 104-111.
29. Véase Durston, Pastoral Quechua. The History… También Dedenbach-Salazar, En-
trelazando dos mundos…
30. Mary Louise Pratt, Ojos imperiales. Literaturas de viajes y transculturación (Ciudad de
México: Fondo de Cultura Económica, 2010).
31. Santo Tomás, Grammatica o arte…, 8-9.
32. Blas Valera. En Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los Incas, t. 3 (Lima:
Mercurio, 1988 [1609]), 9.
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Que a los indios del Perú les es de tanto provecho [la lengua cortesana de los
incas] como a nosotros la lengua latina, por que además del provecho que les
causa en sus comercios, tratos y contratos, y en otros aprovechamientos tempo-
rales y bienes espirituales, les hace más agudos de entendimiento, y más dóciles, y más
ingeniosos para lo que quisiesen aprender, y de bárbaros los truecan en hombres políticos
y más urbanos. Y así los indios Puquinas, Collas, Urus, Yuncas y otras naciones,
que son rudos y torpes, y por rudeza aun sus propias lenguas hablan mal, cuan-
do alcanzan a saber la lengua del Cuzco, parece que echan de sí la rudeza y torpeza que
tenían y que aspiran a cosas políticas y cortesanas, y sus ingenios pretenden subir a
cosas más altas; nalmente se hacen más capaces y sucientes para recibir la doctrina
de la fe católica, y cierto los predicadores que saben bien esta lengua cortesana, se
huelgan de levantarse a tratar cosas altas y declararlas a sus oyentes sin temor
alguno; porque así como los indios que hablan esta lengua tienen los ingenios
más aptos y capaces, así aquel lenguaje tiene más campo y mucha variedad de
ores y elegancias para hablar por ellas; y de esto nace que los Incas del Cuzco
que la hablan más elegante y más cortesanamente reciben la doctrina evangélica
en el entendimiento y en el corazón con más ecacia y más utilidad.
33
Lo interesante es que las apreciaciones precedentes llevan ya marcada la
distinción jerárquica entre distintos dialectos del quechua, tal como se apre-
cia en Alonso de Huerta: “Aunque la lengua Quichua, y General de el Inga,
es vna, se ha de aduertir primero, que esta diuidida en dos modos de vsar en
ella, que son, el vno muy pulido y congruo, y este llaman de el Inga, que es
la lengua que se habla en el Cuzco, Charcas y demas partes dela Prouincia
de arriua, que se dize Incasuyo. La otra lengua es corrupta, que la llaman
Chinchaysuyo, que no se habla con la pulicia y congruidad que los Ingas la
hablan”.
34
Sin embargo, no en todos los gramáticos de la época colonial se encuen-
tran apreciaciones valorativas sobre las bondades del quechua. El jesuita
González Holguín armaba: “Aduiertase que los indios no tenian vocablos
de todo lo espiritual ni vicios, ni virtudes, ni de la otra vida y estados de
ella”.
35
Y en 1579, fray Antonio de Zúñiga escribe una carta al rey Felipe II en
la que se queja de que las lenguas nativas de los Andes ayudan a mantener
las prácticas religiosas paganas; esto ocurre por el hecho de ser lenguas que
expresan conceptos religiosos nativos y por no poseer el vocabulario apro-
piado para las ideas cristianas. Dice Zúñiga: “hay entre ellos lengua ninguna
que sea bastante para declararles los misterios de nuestra Sancta Fe Católica,
33. Ibíd., 15. Énfasis añadido.
34. Alonso de Huerta, Arte breve de la lengua quechua, 2.ª ed. (Quito: CEN / Proyecto
EBI, 1993 [1616]), 18.
35. González Holguín, Vocabulario de la lengua…, 10.
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por ser todas ellas muy faltas de vocablos”.
36
Para Zúñiga, el lenguaje de los
indios ocupa el tercer lugar, luego de la coca y la brujería, en los impedimen-
tos para la conversión religiosa. Las objeciones que presenta se reeren a que
las lenguas nativas americanas son oscuras; no tienen términos para concep-
tos abstractos como tiempo, ser o virtud; no poseen términos para conceptos
religiosos importantes como Dios, fe, ángel, virginidad o matrimonio; y, no hay
manera de expresar el concepto de Espíritu Santo.
37
Como es de suponer, durante la Colonia fue la Iglesia la que tuvo prácti-
camente el monopolio productivo de las lenguas andinas en cuanto a publi-
caciones. Luego, con los procesos de independencia de las naciones andinas,
hacia la segunda mitad del siglo XIX entran en escena agentes no eclesiásti-
cos interesados en el quichua. A continuación presentamos un acercamiento
a las fuentes con las que contamos para el estudio del quichua como lengua
de evangelización.
los Primeros textos en quiChua
Una primera labor vinculada a la evangelización fue la instauración de
colegios indígenas. El primero para niños indígenas fue el colegio de San
Juan Evangelista fundado por fray Jodoco Ricke, franciscano, en 1551, y des-
tinado a los hijos de los caciques locales. En 1556 toma el nombre de colegio
San Andrés y en 1581 pasa a manos de los agustinos. En el colegio San Juan
Evangelista se enseñaba en quichua y en castellano. Fray Jodoco Ricke tam-
bién enseñaba agricultura, mecánica y carpintería.
38
Por otro lado, como ya se adelantó, a los pocos años de la presencia evan-
gelizadora ya se comienzan a escribir las primeras gramáticas y vocabularios
en quechua, aimara e, incluso, en las lenguas prequichuas que se hablaban
en el actual Ecuador.
La primera gramática del quechua que se conoce es la del dominico fray
Domingo de Santo Tomás, publicada en 1560;
39
sin embargo, la obra de San-
to Tomás se encontraba ya redactada 10 años antes. Pero además, se tiene
noticias de por lo menos otros dos textos escritos antes de la gramática de
Santo Tomás. Para el caso de la Audiencia de Quito, se sabe que fray Martín
36. Bruce Mannheim, The Language of the Inka since the European Invasion (Austin: Uni-
versity of Texas Press), 254.
37. Ibíd., 69.
38. Samuel Íñiguez y Gerardo Guerrero, “Rasgos históricos de la educación indígena
quichua en el Ecuador”. En Pedagogía Intercultural Bilingüe. Experiencias de la Región Andi-
na, comp. por Wolfgang Küper, 7-51 (Quito: Proyecto EBI / Abya-Yala, 1993), 12-13.
39. Santo Tomás, Grammatica o arte…
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de la Victoria escribió una gramática antes de 1550, aunque no se conoce el
paradero actual del texto.
Sabemos que Fray Martín de Victoria, mercedario llegado a Quito con Benalcá-
zar, abre la primera escuela de lenguas en el convento de La Merced, ya por el
año de 1535, para enseñar quichua a los españoles y español a la nobleza local.
Para esto compuso una gramática, que sería la primera ecuatoriana, si no se hu-
biese quemado y perdido probablemente en el incendio del convento mayor de
Portoviejo, a nes del siglo XVI.
40
Había disposiciones especícas para la elaboración de doctrinarios y
confesionarios, como decíamos, para las lenguas prequichuas. Así, por ejem-
plo, se dispuso en el III Sínodo de Quito (1583), convocado por fray Luis de
Solís. Ahí se dice:
Por la experiencia nos consta que en este Obispado hay diversidad de lenguas
que no tienen ni hablan la del Cuzco ni la aimará, y que para que no carezcan de
la doctrina cristiana es necesario hacer traducir el catecismo y confesionario en
las propias lenguas: por tanto, conformándonos con lo dispuesto en el Concilio
Provincial último, habiéndonos informado de las mejores lenguas [sic],
41
que po-
drían hacer esto, nos ha parecido cometer este trabajo y cuidado a Alonso Núñez
de S. Pedro y a Alonso Ruiz para la lengua de los llanos y tallana; y a Gabriel de
Minaya, para la lengua Cañar y purguay; a Fr. Francisco de Jérez la de los Pastos;
y a Andrés Moreno de Zúñiga y Diego Bermudez Presbítero para la lengua qui-
llasinga; a los cuales encargamos lo hagan con todo cuidado y brevedad, pues de
ello será Nuestro Señor servido, y de nuestra parte se lo graticaremos: y hechos
los dichos Catecismos los traigan o envien ante Nos para que vistos y aprovados,
puedan usar de ellos.
42
Para el quechua, en los primeros tiempos se daban curso a las mismas
disposiciones que venían desde Lima, donde ya desde el I y II Concilio li-
mense (1551 y 1567), convocados por el arzobispo Jerónimo de Loayza, se
invocaba el empleo de la lengua nativa en la evangelización, siguiendo los
dictados del Concilio de Trento (1545-1563).
43
40. Matthías Abram, “Presentación”. En Alonso de Huerta, Arte breve de la lengua que-
chua, 2.ª ed. (Quito: CEN / Proyecto EBI, 1993 [1616]), X.
41. Debe decir “de los mejores lenguas” que era como se les llamaba a los españoles
que habían aprendido mejor las lenguas indígenas.
42. En Íñiguez y Guerrero, “Rasgos históricos…”, 15.
43. Rodolfo Cerrón-Palomino, “Diversidad y unicación léxica en el mundo andino”.
En El quechua en debate. Ideología, normalización y enseñanza, ed. y comp. por Juan Carlos
Godenzzi, 205-235 (Cusco: CBC), 212.
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En 1580 se emitió una cédula real dirigida a los obispos de Lima, Charcas,
Cusco y Quito que ocializaba la enseñanza del quechua en todos los centros
de formación que tenían los sectores religiosos, imponiéndolo como condición
para la ordenación sacerdotal y para el otorgamiento de doctrinas y benecios.
A manera de ejemplo, citamos parte de la cédula reproducida por Hartmann:
que no se ordenen de orden sacerdotal, ni den licencia para ello a ninguna perso-
na que no sepan la lengua general de los dichos indios y sin que lleve fe y certi-
cación del catedrático que leyere la dicha cátedra de que ha cursado en lo que se
debe enseñar en ella, por lo menos un curso entero [...] aunque el tal ordenante
tenga habilidad y suciencia en la facultad que la iglesia y sacros canones man-
da; pues para el enseñamiento y doctrina de los dichos indios lo más importante
es saber la dicha lengua”.
44
A tal n se creó la cátedra de enseñanza de quichua, inaugurada en Qui-
to el 17 de noviembre de 1581 y encomendada al dominico Hilario Pache-
co.
45
Luego, en el III Concilio Limense de 1583 se explicita una política de
evangelización en las lenguas indígenas. Ello produce una serie de textos
en quechua y en diversas lenguas. En concreto, se dispuso que entre 1583
y 1585 se elaboraran tres obras que se consideraban fundamentales para la
evangelización: 1. la Doctrina Christiana y Cathecismo para la instrucción de los
Indios; 2. el Confessionario para los cvras de Indios; y, 3. el Tercero Cathecismo y
exposición de la Doctrina Christiana.
46
Para 1616, Alonso de Huerta sigue “desseando que [...] todos los q[ue]
se ordenan, y los que van a Doctrinas a ser Curas, sepan muy bien la lengua
general delos Indios”.
47
Luego del primer momento de evangelización, durante el siglo XVI, la
producción de materiales catequísticos (doctrinarios, devocionarios, confe-
sionarios, etc.) se centró en las variantes centro y surperuanas, más especí-
camente en aquella variante denominada lengua del Cuzco.
48
Será solo en el
44. Roswith Hartmann, “Apuntes históricos sobre la cátedra del quechua en Quito.
Siglos XVI y XVII”, Boletín de la Academia Nacional de Historia LIX, n.º 127-128 (1976): 20-41,
20-21.
45. Ibíd., 21; Íñiguez y Guerrero “Rasgos históricos…”, 14. Como nota adyacente con-
viene citar el estudio de la misma Roswith Hartmann en torno a las destrezas del predica-
dor quichua Diego Lobato de Sosa. Roswith Hartmann, “Un predicador quechua del siglo
XVI”. En Antropología del Ecuador. Memorias del Primer Simposio Europeo sobre Antropología
del Ecuador, comp. por Segundo Moreno Yánez (Quito: Abya-Yala, 1989), 313-323.
46. Véase Moya, “Estudio introductorio”, XIX.
47. Huerta, Arte breve…, 9.
48. La discusión sobre las denominaciones lengua general, chinchay estándar y
chinchay inca puede encontrarse en Fernando Garcés, “Estudio introductorio”. En Cua-
tro textos coloniales del quichua de la “Provincia de Quito” (Quito: Proyecto EBI, 1999), 34-36.
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siglo XVIII que nuevamente se reiniciará una producción en quichua para lo
que entonces se denominaba la Audiencia de Quito.
la ProduCCión en la variante
“eCuatoriana”
El contexto de producción de textos de evangelización y normativos
cambió hacia nes del siglo XVIII debido a la política lingüística asimilacio-
nista y antiindígena de Carlos III (1759-1788), a la expulsión de los jesuitas
del Imperio español en 1767 y a la fuerte represión que siguió a las rebeliones
de nes del siglo XVIII. Con respecto al último aspecto, la rebelión de Túpac
Amaru fue solo el punto más alto de una serie de otras rebeliones que se
dieron a lo largo del mundo andino.
49
O’Phelan, por ejemplo, calcula que en
los actuales Perú y Bolivia se dieron alrededor de 140 rebeliones entre 1708 y
1783,
50
al tiempo que en la “Provincia de Quito” se pueden identicar por lo
menos 17 en el mismo siglo.
51
La derrota de la rebelión trajo la rme resolución de parte de la adminis-
tración colonial borbónica de eliminar la lengua y la cultura quechua. La sen-
tencia de muerte contra Túpac Amaru tenía la siguiente instrucción: “Y para
que estos indios se despeguen del odio que hen concebido [sic] contra los
españoles [...] se vistan de nuestros [sic] costumbres españoles, y hablan la
lengua castellana, se introducirá con más vigor que hasta aquí el uso de sus
escuelas bajo las penas más rigorosas y justas contra los que no las usen”.
52
El visitador Areche dio el plazo de cuatro años a todos los hablantes
del quechua para aprender el castellano y abolió la cátedra establecida en
la Universidad de San Marcos. Sin embargo, para este siglo tenemos que el
quichua se ha convertido ya en lingua franca al interior de las misiones de
Mainas. La situación lingüística de esta zona era de amplia diversidad y los
49. Garcés, “Estudio introductorio”, 42-43.
50. Véase Scarlett O’Phelan, Un siglo de rebeliones anticoloniales. Perú y Bolivia 1700-1783
(Cusco: CBC, 1985). Stern, por su parte, sugiere tomar en cuenta la escasez de estudios
sobre los levantamientos y sublevaciones del momento en la zona de la actual Bolivia, lo
que implica que en términos numéricos la cifra podría ascender a mucho más de lo que
conocemos. Véase Steve Stern, “La era de la insurrección andina, 1742-1782: una reinter-
pretación”. En Resistencia, rebelión y conciencia campesina en los Andes. Siglo XVIII al XX,
comp. por Steve Stern, 50-96 (Lima: IEP, 1987).
51. Véase Segundo Moreno Yánez, Sublevaciones indígenas en la Audiencia de Quito. Des-
de comienzos del siglo XVIII hasta nes de la Colonia, 3.ª ed. (Quito: EDIPUCE, 1985 [1976]);
“Shamanismo y política en la última época colonial del Ecuador”, Cultura II, n.º 21b (1985):
487-509; Galo Ramón Valarezo, El regreso de los runas (Quito: COMUNIDEC, 1993).
52. Citado en Mannheim, The Language of the Inka…, 74.
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misioneros no lograban, a pesar de sus esfuerzos, tener hegemonía total en
el gobierno eclesiástico y civil.
53
Recordemos que a poco más de 20 años de haber ingresado los jesuitas a
Mainas, Francisco de Figueroa pide “Que todos los Padres procuren en todo
caso ir introduciendo la lengua general del Inca en las reducciones [...]. Este
idioma es el que más se les pega y en que más fácilmente entran, como se ve por
experiencia, por ser el más acomodado a su capacidad, y que en las elocociones
[sic], partículas y modos de hablar, corresponde con sus lenguas naturales”.
54
No se puede hablar, sin embargo, de una expansión total del quichua en
la región. Para 1740 encontramos comunidades que mantienen sus lenguas
y otras que se han apropiado medianamente del quichua. Así lo atestigua el
sacerdote jesuita Juan Magnin:
La variedad y la complejidad de las lenguas del país es otra causa de aicción.
Qué puede hacer un misionero solo, con gente a la que no entiende y que no le
entienden y a quien no puede ni siquiera hacer comprender por señas sus ne-
cesidades más urgentes y que trata en vano de volverlas evidentes. Si se puede
tener intérpretes es un alivio, / pero como están inclinados a desertar cuando
menos se piensa, un misionero se encuentra privado a menudo de sus servicios.
En las antiguas reducciones en que se ha establecido la lengua del inca, estos
inconvenientes se encuentran considerablemente disminuidos, pero subsiste con
las mujeres que de ordinario no saben sino la lengua particular de su nación.
55
Sin embargo, la política lingüística desplegada por los jesuitas iba por el
lado de instaurar el quichua como lengua de relación en una zona lingüística
compleja, al tiempo que se eliminaba la existencia de las lenguas existentes.
Así se puede encontrar información sobre el tema, esparcida por aquí y por
allá, en el diario del P. Manuel Uriarte (1750-1770). Por ello, Bayle arma
que “para abolir poco a poco la multitud de lenguas entre los indios (las del
Marañón las calculaba el P. Vieyra en ciento cincuenta) y facilitarles el mutuo
trato y ahorrar a los misioneros la fatiga de arremeter con todas las de su
variable distrito, discurrieron acudir al sistema empleado por los reyes del
Perú en las tierras conquistadas: enseñar la lengua general o inga”.
56
53. María Elena Porras, La Gobernación y el Obispado de Mainas. Siglos XVII y XVIII
(Quito: Abya-Yala / TEHIS, 1987), 59.
54. Francisco de Figueroa, “Informe de las Misiones de el Marañon, Gran Pará o Rio
de las Amazonas”. En Historiadores y Cronistas de las Misiones. La Colonia y la República, 137-
170 (Puebla: Cajica, 1960 [1661]), 167-168.
55. Juan Magnin, Descripción de la Provincia y Misiones de Mainas en el Reino de Quito
(Quito: Biblioteca Ecuatoriana Aurelio Espinosa Pólit / Sociedad Ecuatoriana de Investi-
gaciones Históricas y Geográcas, 1998 [1740]), 242-243.
56. Bayle. En Manuel Uriarte, Diario de un misionero de Maynas (Iquitos: IIAP-CETA,
1750-1770), 112-113, nota 10.
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Como dato adicional, Porras arma que, durante 1730 y 1760, la goberna-
ción-misión de Mainas se movía entre una situación de conquista de nuevos
pueblos y la desorganización administrativa, producida por la incapacidad
de controlarlos y asimilarlos.
57
Y es en este contexto que ocurre la salida de
los jesuitas de 1767, dejando en “abandono” a los pueblos en los que hacían
presencia.
De su lado, Calvo Pérez señala que el obligado desinterés por las lenguas
indígenas, “nacido de la política expansionista del español como lengua, con-
trasta con la curiosidad cientíca por el lenguaje que surge con el llamado
Siglo de las Luces”.
58
Las comunidades religiosas, al continuar con su labor
evangelizadora, echarán mano de las gramáticas y diccionarios elaborados
por sus antecesores, copiándolas o reproduciéndolas pedagógicamente. Así,
los textos de este período, sobre todo las gramáticas y vocabularios, serán
fundamentalmente adaptaciones y reducciones de las obras monumentales
producidas en el primer siglo de presencia evangelizadora en los Andes.
59
Presentamos a continuación una lista de los principales textos de los que
se tiene referencia con respecto a la variedad ecuatoriana para la época colo-
nial. Esta lista no es exhaustiva y de muchos de los textos apenas conocemos
su título; sin embargo, nos puede dar una idea de la producción lingüística y
catequética en quichua durante el momento de la Colonia. Lo más importan-
te es que los textos a los que podemos acceder contienen información impor-
tante sobre el estado interno de la lengua en sus distintos niveles (fonológico,
morfosintáctico, semántico). Hemos seguido fundamentalmente los textos
citados por Rivet & Créqui-Montfort, Roswith Hartmann, Romero Arteta y
nuestro propio trabajo.
60
En 1725, Luis Francisco Romero, 14° obispo de Quito, publica una carta
pastoral titulada “A los venerables curas de su Obispado, sobre la omissión
y descuido en que los yndios, sus Feligreses cumplan con el precepto annual
de comulgar, y el de recebir el Santissimo Viatico en el articulo de la muer-
te”. En esta carta se encuentra incluido el “Catechismo para los yndios en
57. Porras, La Gobernación…, 52-53.
58. Julio Calvo Pérez, “Noticias y aportaciones lingüísticas sobre el quechua en el
siglo XVIII”. En Del Siglo de Oro al Siglo de las Luces. Lenguaje y sociedad en los Andes del siglo
XVIII, 33-57 (Cusco: CBC, 1995), 33.
59. Véase Santo Tomás, Grammatica o arte…; Arte, y vocabvlario…; González Holguín,
Gramática y Arte…, Vocabulario de la lengua…; Huerta, Arte breve….
60. Paul Rivet y Georges Créqui-Montfort, Bibliographie des langues aymará et kichua,
vol. I (1540-1875) (París: Institut D’Ethnologie, 1951); Roswith Hartmann, “Fuentes que-
chuas de la época colonial con referencia al Ecuador”, Pueblos indígenas y educación, n.º
31-32, año 7 (1994): 71-98; Oswaldo Romero Arteta, “Introducción”, Llacta, n.º 20 (1964):
III-XXXV; Garcés, Cuatro textos coloniales….
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lengua”, en versión bilingüe quichua-castellano.
61
Parte de la carta y el texto
íntegro del catecismo fue publicado por Grimm.
62
El dato bibliográco del
“Catechismo” es citado por Hartmann a partir de la cita y texto de Rivet y
Créqui-Montfort.
63
Para el siglo XVIII, “se puede añadir una “Gramática de
lengua inga”, impresa en 1762, en la que gura como autor Manuel Messía,
un jesuita de Latacunga, sobre la cual se carece de más datos. El manuscri-
to de una nueva edición “más exacta” juntó [sic] con un “Diccionario” que
Messía había preparado por orden del Provincial de Quito hasta 1766 se per-
dió antes de llegar a la imprenta en Lima”.
64
Para el siglo XVIII tenemos también un Vocabulario de la lengua Castellana,
la del Inga y Xebero, atribuido a Samuel Fritz; tiene 35 folios y 1.300 entradas.
Hartmann dice que este manuscrito anónimo se halla depositado en la Public
Library de Nueva York y que ha sido analizado por María Susana Cipolletti
en 1992.
65
Hay un documento llamado “De lingua generali, vulgo dicta: del Ynga”
que se encuentra incluido en Gründliche Nachrichten über die Verfassung von
Maynas in Süd-Amerika bis 1768 de un jesuita alemán llamado Franz Xaver
Veigl. (El último texto citado se lo puede encontrar en Christoph Gottlieb
von Mur (ed.) Reisen einiger Missionarien der Gesellschaft Jesu in Amerika. pp.
1-441. Nürnberg).
66
Entre 1750 y 1770 el padre Manuel Uriarte, jesuita, escribió su Diario de
un misionero de Maynas. Al nal del mismo se encuentra una serie de oracio-
nes, cánticos y doctrina escrita en quichua.
67
El texto de autor Anónimo y fecha desconocida, titulado Arte de la len-
gua Jeneral de Cusco llamada Quichua, editado por Sabine Dedenbach-Salazar
Sáenz y luego por Fernando Garcés podría tratarse del mismo citado por Ri-
vet y Créqui-Montfort,
68
que se encuentra en el Archivo Nacional de Bogotá
61. Rivet y Créqui-Montfort, Bibliographie…, 141-147.
62. Juan Manuel Grimm, La lengua quichua (dialecto de la República del Ecuador) (Quito:
Proyecto EBI, 1989 [1896]), XXXI-XXXVII.
63. Hartmann, “Fuentes quechuas…”, 74.
64. Ibíd., 80. El dato de la Gramática de Messía se encuentra en Rivet y Créqui-Mont-
fort, Bibliographie…, 742.
65. “Un manuscrito tucano del siglo XVIII: ejemplos de continuidad y cambio en una
cultura amazónica (1753-1990)”, Revista de Indias LII, n.º 194: 181-194. Madrid. Colección
Vacas-Galindo (abreviada Col. VG). Colección de documentos para la historia del Ecuador
por el R. P. Fray Enrique Vacas Galindo (copias del Archivo General de Indias) en el con-
vento de Santo Domingo de Quito. 4 series: I.ª serie - Patronado, II.ª serie - Cedularios, III.ª
serie - Eclesiástico, IV.ª serie-Secular”; Hartmann, “Fuentes quechuas…”, nota 11.
66. Véase Hartmann, “Fuentes quechuas…”.
67. Uriarte, Diario….
68. Sabine Dedenbach-Salazar Sáenz, ed., Una gramática colonial del quichua del Ecuador
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(Sección: Ortega Ricaurte, Fondo Caciques e Indios, caja n.º 27). El documento
está formado por 34 folios de 235 mm x 180 mm.
69
El denominado Anónimo de Praga tiene por título Breve inst[r]uccion o arte
para entender la lengua comun de los indios. El manuscrito se conserva en la Bi-
blioteca Estatal de Praga, estante VIII H 81.
70
Más conocido es el Vocabulario de
la lengua índica de Juan de Velasco de cerca de 1787. Fue publicado en la revista
Llacta en 1964. El Vocabulario A (quichua-castellano), no encontrado, tendría
aproximadamente 3000 vocablos, mientras el B (castellano-quichua), 1450.
71
En 1753, se publicó la Breve Instruccion, o Arte para entender la lengua comun
de los Indios, segun se habla en la Provincia de Quito, atribuida a Tomás Nieto
Polo del Águila, oriundo de Popayán y quien fue provincial de los jesuitas
al momento de la publicación de la Breve Instrucción.
72
También de 1753 es el
manuscrito de 75 folios que reposa en la Biblioteca Pública de Nueva York
bajo el título Arte de lengua de las Miciones, del Río Napo de la Nación de los Ineles
Qquenque hoyos: ydioma General de los demás de ese Río. Payohuahuajes: Senze-
huajes: Ancoteres: en Cavellados: juntamente tiene la Doctrina Christiana en dicha
lengua y en la del ynga. La sección del quichua del Napo se encuentra inédita.
73
Para el siglo XVIII, Rivet y Créqui-Montfort citan unos manuscritos del
jesuita Guilliel Grebmer titulado Exhortationum Moralium pro Indis, præsertim
harum Missionum duæ partes.
74
Se trata de dos volúmenes, con el índice y los
títulos en latín pero con el texto escrito en quichua. Rivet y Créqui-Montfort
arman que el padre Grebmer nació en Ersingen (Alemania) el 4 de julio de
1685, entró a la Compañía de Jesús el 14 de septiembre de 1705 y murió en
Quito el 11 de junio de 1766.
Romero Arteta también cita, a partir de Brinton, un manuscrito inédito ti-
tulado Elementi della Lingua Quichua, que habría sido escrito por un jesuita eru-
dito que viajó por Ecuador y Perú.
75
Finalmente, en la Biblioteca Jacinto Jijón y
Caamaño se encontraría un manuscrito de 108 páginas titulado Vocabulario de
Lengua Inga, con una leyenda al nal: “Es del uso del Hermano Marcos Vies-
cas”, razón por la que no se puede saber si se trata del autor o del propietario.
76
(Bonn / St. Andrews: Estudios Americanistas de Bonn / University of St. Andrews, 1993);
Garcés, Cuatro textos…, 205-256; Rivet y Créqui Montfort, Bibliographie…, 126-127.
69. Según información proporcionada por Carlos Enrique Pérez en marzo de 1998, el
Arte podría encontrarse en el Fondo Caciques e Indios, caja 9, carpeta 30, fol. 8-53.
70. Véase Calvo, “Noticias y aportaciones…”; Garcés, Cuatro textos…, 182-204.
71. Ibíd., 50-80.
72. Ibíd., 47-50.
73. Romero, “Introducción”, XIX.
74. Rivet y Créqui-Montfort, Bibliographie…, 206-208; véase también Hartmann,
“Fuentes quechuas…”, 77 y nota 4.
75. Romero, “Introducción”, XX.
76. Ibíd.
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Como vemos, dispondríamos aquí de material básico para esbozar las ca-
racterísticas que habría tenido el proceso de elaboración lingüística de nuestra
variedad durante el período colonial y como medio de evangelización.
el quiChua rePubliCano
Entre nes del siglo XVIII y nes del XIX tenemos un gran vacío en la
producción de materiales lingüísticos y catequísticos en referencia al qui-
chua. Ello se debe, probablemente, a la restricción de escribir en quichua que
se dio después de los levantamientos insurreccionales de toda el área andina
que se produjeron en la segunda mitad del XVIII y que ya fueron menciona-
dos. En este siglo y en lo que actualmente es Ecuador, se produjeron, por lo
menos, catorce grandes sublevaciones entre 1707 y 1797.
77
Por contrapartida, las últimas décadas del siglo XIX fueron sumamente
productivas en la producción en y sobre el quichua ecuatoriano. Seguían
pesando concepciones civilizatorias en favor del castellano y en contra del
quichua como, por ejemplo, la del gran historiador jesuita Federico Gonzá-
lez Suárez. Para él,
El Gobierno español dictó providencias muy laudables en benecio de los in-
dios; pero no se cumplieron y los humanitarios propósitos de la Corona, respecto
de los indios quedaron frustrados; una de esas previsoras y excelentes providen-
cias fué la de que se extinguieran las lenguas maternas de los indígenas, para que
éstos hablaran la castellana; la extinción debía hacerse poco á poco y gradual-
mente. Por desgracia, esta medida no se llevo á cabo en todas las provincias de
la Audiencia de Quito.
78
Y más adelante arma: “para civilizar á los indios es necesario transfor-
marlos y la transformación social de ellos depende de su lengua materna.
Cuando se logre que en el Ecuador no haya más que una sola lengua, enton-
ces no habrá más que un solo pueblo”.
79
Pero más allá de las opiniones de González Suárez, este momento es de
enorme riqueza en dos sentidos. Por un lado, en cuanto se reanuda con vigor
la producción lingüística en y sobre el quichua, aunque siempre vinculada
a los intereses de evangelización; por otro lado, surge una disputa suma-
mente interesante en torno a la validez o no del quichua para expresar ideas
77. Garcés, Cuatro textos…, 42-43.
78. Federico González Suárez, Historia general de la República del Ecuador, vol. II (Quito:
Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1970 [1892]), 1413.
79. Ibíd., 1414.
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abstractas y espirituales. Como muestra de lo primero, baste recordar las
publicaciones de Julio Paris, Juan Manuel Grimm, Manuel Guzmán y Juan
Gualberto Lobato.
80
Con respecto a la discusión mencionada, ya presentada en otro lugar,
81
entre nes del siglo XIX e inicios del XX tenemos dos posiciones lideradas
cada una por intelectuales o religiosos de la época. Por un lado, el doctor Luis
Cordero y el lazarista Juan Manuel Grimm; y, por otro, el conocido escritor y
poeta Juan León Mera junto con el jesuita Manuel Guzmán. Para Cordero, el
quichua es una lengua pobre en cuanto capacidad de designación de objetos
morales y losócos,
82
mientras Grimm se quejaba de la dicultad de “expre-
sar las ideas religiosas en un idioma tan estrecho como el quichua”,
83
debido
a su escaso vocabulario y posibilidades sintácticas. Por el contrario, para Juan
León Mera el quichua es una lengua expresiva, armoniosa y dulce al punto
que “no hay objeto material ó abstracto que no anime con vivísimos colores
é imágenes hermosas y variadas”.
84
Guzmán, por su parte, critica a quienes
calican al quichua de lengua pobre; lo hacen porque no lo conocen o lo cono-
cen supercialmente; en tal sentido, “es falso lo que asegura un grave autor,
que en quichua no se puede exponer todos los Dogmas y Misterios de nuestra
Santa Religión, por falta de términos para explicarlos”.
85
Más allá de esta disputa nos parece interesante resaltar la gura del re-
dentorista Lobato.
86
Nacido en Cacha, cerca de Riobamba, tenía como lengua
materna el quichua. Fue el primer sacerdote redentorista indio en Ecuador y
80. Julio Paris, Catecismo para indijenas (Cuenca: Impr. Andrés Cordero, 1881); Gramá-
tica de la lengua quichua actualmente en uso entre los indígenas del Ecuador, 4.ª ed. (Quito: CEN
/ Proyecto EBI, 1993 [1892]); Ecuador runacunapac rezana libro (Einsiedeln: Benziger y Co.,
Tipografía de la Santa Sede Apostólica, 1893); Juan Manuel Grimm, La lengua quichua…;
Vademécum para párrocos de indios quichuas (Friburgo de Brisgovia: B. Herder / Librero-Edi-
tor Ponticio, 1903). Manuel Guzmán, Gramática de la lengua quichua (dialecto del Ecuador)
(Quito: Tip. de la “Prensa Católica”, 1989 [1920]); Método práctico de preparar a indios para la
confesión y comunión seguido de las partes principales de la Doctrina Cristiana (Quito: Tip. de
la “Prensa Católica”, 1920). Juan Gualberto Lobato, Diospac ruraicuna jahua. Runacunapac
causai jahuapi. Historia sagrada en quichua (Turnhout: Brepols, 1922).
81. Véase Garcés, ¿Colonialidad o interculturalidad?…
82. Luis Cordero, Diccionario quichua-castellano y castellano-quichua, 5.ª ed. (Quito: CEN
/ Proyecto EBI, 1992 [1895]), 369.
83. Grimm, Vademécum…, CLXII.
84. Juan León Mera, Ojeada histórico-crítica sobre la poesía ecuatoriana (Guayaquil: Ariel,
s. f. [1868]), 19.
85. Guzmán, Método práctico…, 52.
86. El nombre completo del padre Lobato era Juan Gualberto Nicolás Lobato Duchi-
cela Huaraca. Ruth Moya, “Estudio introductorio”. En Julio Paris, Gramática de la lengua
quichua actualmente en uso entre los indígenas del Ecuador, 4.ª ed. (Quito: CEN / Proyecto
EBI, 1993), XXIII.
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en Sudamérica.
87
Dice Ruth Moya que “fue prefecto de la Sección Indígena de
la Sagrada Familia, al tiempo que profesor de canto y de quichua y […] rme-
mente convencido de la necesidad de revitalizar el quichua en las misiones”.
88
La gura del padre Lobato, quien pasó varios años de su vida en Perú, se
entronca muy bien con el movimiento de evangelización en quichua de nes
del siglo XIX e inicios del XX. Por eso arma Moya que
La catequización en quichua era la política ocial de toda la iglesia, pues el II
Concilio Provincial Quitense, celebrado en enero de 1869, determinaba la traduc-
ción al quichua del Catecismo elemental y medio, política que a su vez se conr-
mó en el IV Concilio Provincial Quitense, de mayo de 1885, y en el que se dispone
se establezcan las cátedras de quichua en todos los Seminarios, especialmente en
el Seminario central. En el caso especíco de los redentoristas estos dedicaron
gran parte de sus primeros esfuerzos en aprender el quichua y fue el […] obis-
po de Riobamba, Monseñor Ignacio Ordóñez, quien enseñara el quichua a los
redentoristas de Riobamba. No es de extrañarse que en esa línea se destacaran
por entonces los redentoristas ecuatorianos J. G. Lobato, Ezequiel Bravo, Julio
Maldonado, y entre los franceses, Julio Paris, Dupont, Eugenio Hengbart.
89
a manera de ConClusión
Contamos hoy con una importante producción de estudios lingüísticos y
lológicos sobre las que fueran llamadas lenguas generales en los Andes: el
puquina, el aimara y el quechua.
90
En ellas se ha trabajado desde la perspec-
tiva de la lingüística histórica a partir de los materiales coloniales de los que
se tienen noticias. Los esfuerzos han estado centrados en las variantes “pe-
ruanas”, y con cierta razón, en el sentido de que la política lingüística preco-
lonial se diseñó e implementó desde el centro del Imperio incaico y también
fue el eje desde donde se diseñó la política lingüística del quechua pastoral.
91
El interés por la variante chinchay histórica viene del hecho de que fue esta
la variante que describió Santo Tomás y que se habría desplazado al norte en
tiempos precoloniales.
92
87. Ibíd., XII.
88. Ibíd., XXIV.
89. Ibíd.
90. La lista sería extensa. De manera referencial, se pueden consultar los trabajos de
Rodolfo Cerrón-Palomino, Paul Heggarty, Cesar Itier, Bruce Mannheim, Gerald Taylor y
el ya fenecido Alfredo Torero.
91. Cerrón-Palomino, “Las primeras traducciones…”; Durston, Pastoral Quechua. The
History…
92. Alfredo Torero, El quechua y la historia social andina (Lima: Universidad Ricardo
Palma, 1974); “El comercio lejano y la difusión del quechua. El caso de Ecuador”, Revista
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Por otro lado, las obras catequéticas de los misioneros estaban vincula-
das al programa de sustitución y extirpación religiosa (de “idolatrías”), y en
este sentido es claro que no les interesaba la lengua como trasmisora de la
cultura andina sino como medio para implantar la doctrina.
93
No obstante, el manejo de las fuentes coloniales e incluso republicanas
puede arrojar luces importantes tanto sobre la historia de las lenguas y sus
ideologías, tal como se ha visto, como sobre aspectos de lingüística histórica.
Así, a manera de ejemplo, en un trabajo previo, gracias a la revisión de varios
materiales de los siglos XVIII y XIX aquí citados, se ha podido constatar la
existencia histórica de los sujos nominales de persona hasta el primer cuar-
to del siglo XX, hoy prácticamente ausentes en el habla ecuatoriana y muy
productivos en el quechua sureño.
94
Como dice Ruth Moya, tras lo nefasto del celo por la extirpación de ido-
latrías que llevó adelante el proyecto colonial “por irónica contrapartida
histórica, gracias a este mismo celo, se estimuló la impresión de las Artes
del lenguaje y podemos contar ahora con testimonios y documentación tem-
pranos de la lengua, la literatura oral y la cultura indígenas. ¡Contraste y
paradoja coloniales!”.
95
Es en este sentido que hemos querido ofrecer este acercamiento a las
fuentes de estudio del quichua ecuatoriano a partir de los testimonios deja-
dos por representantes de la iglesia y con el n de exhumar lones de nues-
tra historia lingüística. His lacrimis vitam damus.
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tos lingüísticos en los Andes centro-sureños: el puquina, el aimara y el quechua”, Boletín
de arqueología PUCP, n.º 14 (2010): 255-282.
93. De hecho, como dice Ruth Moya, Alonso de Huerta “debió participar del entu-
siasmo por la extirpación de idolatrías”. Moya, “Estudio introductorio”. En Arte breve…,
XXXI.
94. Fernando Garcés, “Sujos nominales de persona en el quichua ecuatoriano”. En
Lexis, vol. XXI. n.º 1, 1997, 85-106.
95. Moya, “Estudio introductorio”. En Arte breve…, XXXI.
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