EL TEXTO QUECHUA y virreinal, de autor anónimo, conocido en el ámbito académico como Manuscrito de Huarochirí, cuenta de cincuenta folios1 y fue escrito a inicios del siglo XVII en el contexto de la campaña de extirpación de idolatrías dirigida por el vicario Francisco de Ávila. La única copia conocida fue encontrada a finales del siglo XIX por Jiménez de la Espada en la Biblioteca Nacional de Madrid, archivada junto a otros documentos de Ávila. Los especialistas concuerdan, de manera casi unánime, en que el Manuscrito no fue escrito por el sacerdote; "aunque no hay certeza sobre la identidad del 'autor' del manuscrito, se ha podido determinar que la narración está hecha desde el punto de vista de un indígena de la comunidad de los Checa" (León-Llerena 2007, 36). Se trata de un texto cuyo valor para los estudiosos de las culturas y las literaturas andinas (y, particularmente, del quechua) es inestimable y, en buena medida, insustituible.
Sin embargo, el interés académico por el Manuscrito es relativamente reciente; empezó, en buena medida, con la primera edición bilingüe quechua-español, llevada a cabo por José María Arguedas y publicada en 1966. La publicación de esta versión "se dio en el contexto de renovados debates en los estudios andinos desde disciplinas como la historia, la antropología y la lingüística" (León-Llerena 2012, 76). No obstante, la traducción de Argue-das ha sido acogida de forma crítica por la mayoría de estudiosos en la materia, juzgándola como literaria y poética (Murra 1983 y Rostworowski 1987).2 Aunque estos juicios muestran cierta ligereza, debe reconocerse, como lo hizo el propio Arguedas (1966), que su traducción no es la más satisfactoria desde la perspectiva de un academicismo estricto (aunque sí resulta de un valor estético innegable): "La traducción del texto quechua nos pareció una tarea superior a nuestras posibilidades [...] La lengua no me iba a parecer siempre tan familiar, ni la ortografía tan legible [...] Debemos advertir, finalmente, que esta traducción no es ni puede ser la más perfecta posible" (13).
Para el presente ensayo, se ha considerado usar, principalmente, la traducción de Gerard Taylor (1987), fruto de diecinueve años de trabajo por parte del erudito y quechuólogo francés.3 No cabe duda del rigor académico de la propuesta. Según Frank Salomon (1991), la publicación de Taylor "supera a las nueve publicadas y será difícil que la emulen en mucho tiempo" (464). Además, las propias características de la edición, realizada por el Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) y el Instituto de Estudios Peruanos (IEP), la hacen muy útil para el estudioso, principalmente porque "su uso como versión bilingüe es más sencillo que cualquier otra edición publicada anteriormente" (Salomon 1991, 465).4 Conviene, sin embargo, al académico, no descuidar la inmersión en el propio texto quechua y consultar otras versiones.
Uno de los valores esenciales del Manuscrito reside en ser una recopilación inaugural de un corpus de narraciones orales de la región de Huarochirí (sierra del departamento de Lima, Perú). El texto vehiculiza algunos de los componentes que son propios de los relatos orales de las naciones indígenas; entre ellos, transmite las reflexiones filosóficas y cosmogónicas de los antiguos habitantes de los mundos andinos, quienes, a través de la oralidad narrativa, legaban estos saberes a las nuevas generaciones. Como afirma Nicolás Beauclair (2009), "los relatos provenientes de la tradición oral pueden ser una fuente válida para el estudio de las éticas de los pueblos indígenas de América, es decir, los valores y normas que orientan su manera de relacionarse entre seres humanos y con los no humanos" (269). Cabe aclarar que las reflexiones éticas y los saberes ancestrales presentes en las narraciones orales indígenas forman parte de dinámicas reflexivas que, a diferencia de la modernidad hegemónica, no zanjan una distancia insalvable entre la razón (logos) y la narrativa, la poética, la estética y la ritualidad (mito). Por el contrario, en las dinámicas del pensamiento indígena, estos aspectos tienen que ser entendidos de una manera integral, como parte de un mismo tejido en el que nada está aislado. Respondiendo a esta racionalidad holística, el Manuscrito puede ser pensado como un texto múltiple en el que diferentes niveles (enseñanzas éticas, narrativa, poética, sueños, luchas espirituales) se entrelazan de forma indesligable:
El Manuscrito de Huarochirí viene a representar el discurso narrativo aglutinante donde se entrelazan y recíprocamente interactúan distintos saberes: mitos, historia, religión, ciencia, magia, moral, medicina y reflexión filosófica. En el citado Manuscrito, el mito no contiene las fronteras delimitadas por la cultura occidental para mostrarnos el surgimiento del pensamiento reflexivo, plantea la disolución de la frontera establecida por la cultura occidental, debilita los argumentos del entropismo eurocéntrico como un límite insalvable. (Mazzi 2016, 70)
Debido a esta heterogeneidad discursiva, justamente, la lectura del Manuscrito permite "ingresar en la mentalidad de los habitantes de Huarochirí que, a pesar de la perplejidad ante el irrevocable establecimiento progresivo del orden colonial español, mantenían una postura de orgullo y de esperanza" (León-Llerena 2012, 78). En un sentido semejante, José María Arguedas (1966) sostenía que el Manuscrito podía facilitar el conocimiento de "la concepción total que el hombre antiguo tenía acerca de su origen, acerca del mundo, de las relaciones del hombre con el universo y de las relaciones del hombre consigo mismo" (9). Es decir, el texto presenta, de forma implícita y subyacente en los relatos, las reflexiones de los antiguos sabios de la región de Huarochirí acerca de las preguntas fundamentales sobre la existencia y el cosmos. Sin embargo, sería demasiado ingenuo pensar que el Manuscrito trae un discurso oral indígena "prístino", ajeno a toda transformación, desconociendo, de esta manera, "la dinámica colonial que se revela o se oculta en la estructura misma del MH, en su lenguaje y su narración" (León-Llerena 2007, 35). Como el propio Arguedas (1966) reconocía, el Manuscrito también "alcanza a transmitirnos mediante el poder que el lenguaje antiguo tiene, las perturbaciones que en este conjunto habían causado ya la penetración y dominación hispánica" (9). Por eso mismo, no conviene pasar por alto estas transformaciones ejercidas sobre el conjunto narrativo por el proceso de recopilación, selección y escritura del corpus oral.5 Según afirma Salomon, más conveniente parece ser concebir al Manuscrito como un documento "íntimamente ligado a las presiones y acontecimientos propios del contexto colonial" (1991, 467). Aunque esto debería ser algo evidente, no han sido pocos los que han pretendido tomar el Manuscrito como supuesta fuente "incontaminada" del pensamiento y la narrativa precolombinas.
Según Taylor (2009), "la manía de algunos de considerar el Manuscrito de Huarochirí como una mera transcripción de la tradición oral deriva del desconocimiento tanto de la lengua general como de la tradición oral" (9). La recopilación escrita de la oralidad exige siempre la extracción de estas narraciones y poéticas de su contexto original, además de "despojarlo de su materialidad, reducir su espesor semiótico a la dimensión verbal" (Lienhard 1990, 197), arrebatándole la vibración sonora de la palabra pronunciada por los narradores indígenas. No se puede desconocer, tampoco, que el Manuscrito fue redactado, de forma hegemónica, en la llamada lengua general,6 aunque incorporando en "su léxico la variante del quechua de Yauyos, Huarochirí (alturas de Lima)" (Gonzales 2022: 58), así como algunas palabras de la lengua aru.7 La creación de la lengua general, luego del tercer Concilio Limense (1582-1583), reconfiguró el quechua para hacerlo una lengua litúrgica: "Doctrineros y primeros gramáticos -bajo el designio de los concilios- centraron su atención en los términos relacionados al culto y fervor que los andinos profesaban a sus divinidades, ancestros y muertos" (Gonzales 2022, 117). Este ejercicio arbitrario, y llevado a cabo con un empeño sistemático y diligente, implicó la resemantización del quechua y la creación de neologismos. Una muestra de estas transvaloraciones lingüísticas aparece en la primera página del Manuscrito, cuando se escribe la palabra quechua quillcacta como equivalente a escritura; esta operación transforma el sentido que tuvo el término quillca en el contexto anterior a la implantación de la lengua general: ""quillcacta se deriva de un verbo cuyo significado prehispánico, según González Holguín, era pintar u ornamentar" (León-Llerena 2007, 38). Por eso mismo, no puede ignorarse que el mismo lenguaje en el que fue redactado el Manuscrito revela el hondo proceso de transculturación que experimentaba, bajo la presión de la implantación del régimen virreinal, el escritor anónimo y, de manera más amplia, la población de la región.
Sin embargo, y aunque dar cuenta de estas precisiones es estrictamente necesario, las argumentaciones anteriores no pueden hacernos olvidar que, a pesar de las inherentes transformaciones provocadas por la escritura, "en el manuscrito de Huarochirí podemos oír la voz de la tradición oral que no deja de hablar en el vientre de la versión escrita que la ha engullido" (Salomon 1991, 475). De ahí que se trate, justamente, de un texto tan singular y de tan profunda impronta heterogénea, que no puede ser pensado ni como una mera continuación de la oralidad anterior a la conquista, ni tampoco como un reflejo pasivo de la imposición cultural hispánica. "Los procesos de textualización no significan una destrucción de la memoria, sino más bien su transformación" (Beauclair 2009, 277).8 Y es justamente por este temperamento heterogéneo e intertextual que aún es posible rastrear, entre los relatos épicos del Manuscrito, la subsistencia de algunas de las enseñanzas éticas y saberes ancestrales que eran vehiculizados por las narraciones orales. Debido a que las reflexiones filosóficas implícitas en las narraciones orales no se presentan de manera aislada a los acontecimientos relatados, es necesario hacer una hermenéutica del simbolismo de las narraciones.9 Ahora, lo que resultaría más complicado sería tratar de hallar, en el fondo de este documento virreinal, saberes éticos que supuestamente estuviesen absueltos de cualquier influencia cristiana, ya que los relatos del Manuscrito, al menos por momentos, dan cuenta del intento, tanto del escritor como de sus informantes, de alcanzar cierta armonización sincrética entre las herencias de sus antepasados y la imaginación cristiana de los curas.
LOS RELATOS DE PARIACACA
Diversas narraciones acerca de Pariacaca que se incluyen en el Manuscrito (capítulo 6, 25 y 26) presentan una estructura y tema semejante: el huaca10 adopta la apariencia de un mendigo wacha para presentarse en diversas comunidades en las que se encontraban celebrando una fiesta ritual. El término wacha (escrito en el Manuscrito como huaccha) "debe comprenderse como una pobreza en el orden social [...] es un sujeto pobre por no tener familia, por lo que, de manera más precisa, es una pobreza ligada a la orfandad" (Torres 2015, 323). La presentación de Pariacaca como pobre y desaliñado, sin familiares y carente de prestigio, es un engaño que le permitirá indagar en el corazón, la ética y el comportamiento ritual de los seres humanos: se viste con harapos para saber quiénes atienden a los pobres y menesterosos durante las celebraciones, y quiénes, en cambio, son indiferentes al sufrimiento del prójimo. De todos estos capítulos, el más logrado, desde una perspectiva estética (además de ser el más largo y de incluir, a continuación, un nuevo relato que escapa al tema común de los relatos mencionados), es el sexto, motivo por el cual se citará en extenso; sin embargo, para la interpretación de los múltiples sentidos y enseñanzas éticas implícitos en estas historias, más adelante se realizará una lectura comparativa en la que se citarán algunos fragmentos y variaciones. En el texto del capítulo 6 se lee lo siguiente:
9. En la quebrada más abajo de Huarochirí había una comunidad de yuncas llamada Huayquihusa. 10. En esa época, los miembros de esa comunidad celebraban una fiesta importante con una gran borrachera. 11. Mientras bebían, llegó Pariacaca. 12. Se sentó a un lado como suelen hacer los pobres. 13. Ninguno de los huayquihusa le sirvió de beber. 14. Pasó el día entero así. Finalmente, una mujer, que era también miembro de esa comunidad, exclamó: "/Añañi/ ¿Cómo es posible que no le hayan convidado a nada a este pobrecito?" y llevándole un gran poto blanco de chicha se lo ofreció. 15. Entonces, él le dijo: "Hermana, te alegrarás de haberme brindado esta chicha; dentro de cinco días, verás que algo [muy grave] le sucederá a esta comunidad; por eso, no debes estar aquí en ese día; tendrás que irte lejos de aquí; si no, podré equivocarme y matarte también a ti y a tus hijos. Mucho me ha enojado esta gente". 16. Y, enseguida, añadió: "No hagas saber ni una palabra de lo que te he dicho a esta gente sino te voy a matar a ti también". 17. Entonces, cinco días más tarde, la mujer, sus hijos y sus hermanos, se retiraron de aquel lugar. 18. Los [demás] miembros de la comunidad seguían bebiendo tranquilamente. 19. Pariacaca subió al cerro que está arriba de Huarochirí. 20. Este cerro se llama hoy día Mataocoto. [...] En ese cerro [¿de Mataocoto?], Pariacaca [se transformó en] tempestad de lluvia. 22. Y [bajo la forma de] granizo amarillo y rojo, arrastró a toda aquella gente hasta el mar sin perdonar a nadie. 23. Entonces, esta gran cantidad de agua, hecha torrentes, cavó las quebradas de las alturas de Huarochirí. (Taylor 1987, 121-5)
Las celebraciones locales solían festejarse con borracheras comunales, por lo que no parece conveniente, desde una perspectiva cristiana, asumir que el castigo del ayllu tiene alguna motivación en la ebriedad ritual. Es más, durante esas fiestas se solía convidar a los invitados una chicha especialmente fermentada y embriagante. La transgresión de los pobladores radica, al parecer exclusivamente, en no cumplir con los protocolos rituales establecidos por los ancestros, que enseñaban la necesidad de nutrir y proteger a los débiles y desposeídos. Dejándose guiar por las apariencias, piensan que Pariacaca es un simple humano, carente de riquezas, que no merece ser atendido. Esta falta de perspicacia, incapaz de ver la sabiduría y fuerza del huaca, terminará costándoles la vida. La mujer que se apiadó del pobre tampoco parece reconocer al huaca bajo la engañosa apariencia, sino que se acerca a él y le ofrece de beber chicha sin esperar nada a cambio, movida solamente por la compasión y haciendo un ejercicio de hospitalidad. Debido a su acción legítima (en concordancia con las enseñanzas ancestrales), el huaca salvó a la mujer revelándole el castigo que irá a suceder, advirtiéndole que no tiene que comunicar a nadie lo que sucederá. La mujer deberá callar y encontrar un resguardo solo con sus hermanos y sus hijos, ya que no le compete al ser humano impedir la aplicación de la justicia cósmica. El hecho de que pueda llevar con ella a sus parientes próximos parece indicar que la acción legítima de un individuo tiene repercusiones positivas en sus parientes más cercanos. El huaca castiga a la comunidad indolente mediante un aluvión, lo cual manifiesta que ejerce potestades sobre el agua. Luego del castigo, la historia no se interrumpe, sino que el capítulo prosigue con un nuevo relato, en el que Pariacaca continúa con sus andanzas y visita una nueva comunidad, en la que se enamora de una bella joven. Esta narración confirma la relación entre Pariacaca y el agua:
30. Había entonces en esta comunidad una mujer muy hermosa de nombre Chuquisuso. 31. Como el agua era muy poca y su maíz se estaba secando, esta mujer regaba su chacra llorando. 32. Cuando Pariacaca vio esto, cubrió la bocatoma de la pequeña laguna con su manta. 33. Al darse cuenta [de que el agua seguía disminuyendo], la mujer lloraba todavía más fuerte. 34. "Hermana, ¿por qué lloras tanto?" le preguntó Pariacaca. 35. "Mi maicito se está secando por falta de agua" le contestó. 36. "No te aflijas" le dijo Pariacaca. "Voy a hacer salir una gran cantidad de agua de tu laguna; pero antes, vamos a acostarnos juntos". 37. "Primero tienes que hacer salir el agua y cuando mi chacra ya esté regada, aceptaré acostarme contigo". 38. Pariacaca aceptó e hizo salir una cantidad enorme de agua. 39. Muy feliz la mujer regó todas sus chacras. 40. Cuando acabó, [Pariacaca] de nuevo insistió en acostarse con ella. 41. Pero ella aún se negaba: "Ahora no. Uno de estos días". Pariacaca deseaba mucho a esa mujer y, para que se entregase a él, le prometió todo lo que deseara. "Voy a hacer llegar el agua del río a tu chacra", le dijo. 42. "Hazlo primero" le contestó, "y solo entonces dormiremos juntos". 43. Pariacaca aceptó y agrandó la acequia de los yunca -que antes había sido solo una acequia muy pequeña que procedía de la quebrada de Cocochalla y llegaba hasta un cerrito más arriba de San Lorenzo- y la hizo llegar hasta las chacras de los cupara de abajo. 44. Pumas, zorros, serpientes y todas las variedades de pájaros limpiaron y arreglaron la acequia. 56. Cuando acabó todo eso, Pariacaca pidió de nuevo [a Chuquisuso] que se acostara con él. 57. Ella le contestó: "Vamos a la peña allí arriba; allí estaremos juntos". 58. Esta peña se llama hoy Yanacaca. 59. /Se dice/ que allí se unieron. 60. "Vayamos los dos a algún lado" dijo la mujer. Y Pariacaca: "¡Vamos!" y se la llevó a la bocatoma de la acequia de Cocochalla. 61. Cuando llegaron, la mujer llamada Chuquisuso le dijo: "Aquí en mi acequia me voy a quedar" y se transformó en piedra. (Taylor 1987, 127-35)
Este fragmento del relato parece girar sobre un tema subyacente de importancia capital para la agricultura y la supervivencia del ser humano: el acceso y la distribución del agua. La injerencia que el huaca ejerce sobre el agua se muestra como un atributo polivalente, ya que puede fecundar las huertas con las lluvias, pero también destruir poblados mediante tormentas y aluviones. Para cumplir su propósito de acostarse con la hermosa mujer, Pariacaca no tuvo reparos en recurrir al engaño y a la astucia: cerró la bocatoma del agua, incrementando el sufrimiento de la muchacha. Las aptitudes morales de Pariacaca quedan aquí puestas en duda, resaltando la ambigüedad de su figura. Para proveer de agua a la mujer, ella tiene que acostarse con él. Una lectura contemporánea de este fragmento nos haría pensar en Pariacaca como una suerte de abusador heteropatriarcal, que percibe a la mujer como un mero objeto para su satisfacción sexual y que no tiene reparos en imponerse sobre ella mediante el engaño y sus poderes; sin embargo, y sin negar que algo de esto puede estar operando en el relato, la narración, desde la propia racionalidad ancestral, parece echar luces sobre algo más: la metáfora sexual recuerda que la vida y la prosperidad dependen del intercambio de fluidos vitales entre lo masculino y lo femenino, entre lo alto y lo bajo, entre la tierra y el agua. Las escasas lágrimas que vierte Chuquisuso al inicio del relato, se transformaran en la abundancia de la acequia gracias al pensamiento fecundante de Pariacaca; la participación de lo masculino, entonces, insemina lo femenino y dilata su fertilidad. Antes de acostarse con el huaca, Pariacaca tiene que ampliar la acequia de los yunca y hacerla llegar hasta el territorio de los cupara, vinculando así, mediante el canal, dos espacios ecológicos y dos comunidades, las que desde entonces quedarán relacionadas afectivamente (como un matrimonio). Los intercambios exogámicos de parejas entre estos ayllus fueron, con toda probabilidad, frecuentes, fortaleciendo las alianzas complementarias y el parentesco mediante la afinidad matrimonial.
Algunos miembros del ayllu cupara (habitantes de la reducción de San Lorenzo en tiempos virreinales) afirmaban que Chuqisuso había sido parte de su familia. Por eso, "antiguamente, cuando era la época de limpiar la acequia -lo que se hace hoy por el mes de mayo- iban todos juntos al santuario de Chuquisuso con ofrendas de chicha, de ticti, de cuyes y de llamas y allí adoraban a esta mujer-demonio [Chuquisuso]" (Taylor 1987, 139). El extracto citado afirma que la construcción de la acequia no fue solo una obra humana, sino que también participaron el resto de seres vivos, tal vez recordando a los ayllus que el agua que proveen las grandes montañas y los huacakuna de la región no solo servía para la subsistencia humana, sino para la del conjunto vital. El escritor del Manuscrito llama a la huaca "supay huarmicta", que se suele traducir (desde el quechua resemantizado por los misioneros) como mujer-demonio; de esta manera, el escritor indígena da cuenta que, desde su nueva perspectiva (incorporada al cristianismo), estos cultos agrarios eran parte de ritos diabólicos. Sin embargo, desde la perspectiva ancestral, la transformación de Chuquisuso en piedra y huaca, así como el establecimiento de su residencia en la bocatoma, parece ser un eterno recordatorio de que los cu-para, habitantes de un valle bajo (hurin), tenían legítimo acceso a la fuente del agua. La huaca regentaba la acequia a favor de todos los pueblos de la región, enseñando que, a pesar de sus posibles diferencias y rivalidades (temporales), los ayllus deben aprender a convivir y complementarse para respetar el orden cósmico enseñado por los antiguos.
SALVACIÓN Y CONDENA
Las historias recopiladas en los capítulos 25 y 26 siguen, en buena medida, la estructura principal del relato citado: Pariacaca, vestido pobremente y sin ningún signo externo de sus potestades extraordinarias, llega a un pueblo en el que se celebra una fiesta; como casi todos lo desprecian, y no cumplen con las leyes de la hospitalidad y el cuidado de los wacha, el huaca decide castigarlos. Solo quienes, a diferencia del resto del pueblo, se le acercan y comparten con él sus alimentos, se salvarán. Los sucesos del capítulo 25 tienen lugar entre los miembros de la nación colli, en la región de Yarutine. En este caso, "sentándose aparte, como hacen los hombres muy pobres, Pariacaca se quedó allí. 5. Nadie quiso ofrecerle de beber. 6. Un solo hombre le convidó" (Taylor 1987, 395). El huaca también le pidió coca, a lo que el hombre accedió. Debido a esta generosidad, decidió salvarlo: "[Pariacaca] le dijo: Hermano, en cualquier momento qué yo venga aquí [de nuevo], te vas a agarrar a este árbol. Pero no digas nada a esta gente. ¡Que sigan divirtiéndose así!" (Taylor 1987, 395). Cinco días después, cayó sobre ellos la ira del huaca, que se desenvolvió en forma de vientos huracanados: "13. A todos los colli, sin excepción, el viento los arremolinó dos o tres veces y los llevó muy lejos. 14. Unos, perdiendo sus sentidos, murieron" (Taylor 1987, 397). En cambio, Pariacaca premió al hombre generoso convirtiéndolo en piedra: "Hermano, ahora estás completamente solo; aquí te quedarás para siempre; ahora, cuando mis hijos vengan a adorarme, los huacsas de los Chusco Corpaya siempre te ofrendarán coca para mascar. Y lo convirtió en piedra diciéndole: Y tu nombre será Capac Huanca" (Taylor 1987, 399). Debido a esa promesa, y "siguiendo las instrucciones [de Pariacaca], todos los años los huacsas ofrendaban coca [a Capac Huanca]" (Taylor 1987, 399).11
El relato del capítulo 26 tiene lugar en una comunidad de la nación sucta, en las alturas de San Damián. Pariacaca llegó al lugar durante una celebración y, nuevamente, se sentó aparte. En este caso, nadie le invitó de comer ni de beber. Por este motivo, "se encolerizó y, cinco días después, aniquiló a aquella comunidad levantándose [bajo la forma de un temporal de] lluvia roja y amarilla" (Taylor 1987, 401). Pariacaca los convirtió en piedra, pero esta vez la petrificación fue ejercida como una forma de castigo: quienes "huían, en el momento mismo en que la lluvia roja alcanzaba a cualquiera de ellos, se convertía en piedra" (Taylor 1987, 405). Solo un hombre, que "era un camasca12 muy poderoso" (Taylor 1987, 407), pudo salvarse invocando al huaca Maca-calla y convirtiéndose en halcón. Los relatos son muy similares, pero presentan algunas variantes: en los recopilados en los capítulos 6 y 25, solo una persona "se da cuenta del huaccha y le invita alguna cosa" (Torres 2015, 348); en cambio, en el capítulo 26, quien logró salvarse no lo consiguió por sus méritos éticos, sino que lo hizo gracias a que poseía habilidades extraordinarias: era un camasca, es decir, un sabio ancestral; alguien animado, de una manera excepcionalmente intensa, por la fuerza vital (kamay) de poderosos huacakuna. En todos los casos, sin embargo, la enseñanza fundamental es la misma: quienes no notaron la presencia de un ser desvalido y lo dejaron pasando hambre, sin atenderlo, merecieron un castigo. La falta a la ética de la hospitalidad y del cuidado a los débiles, se paga con la propia muerte.
El huaca castiga a los infractores haciendo uso de sus potestades extraordinarias y de su capacidad de influir, con la fuerza de sus pensamientos, en los elementos del territorio: ejerce dominio sobre agua y viento, los que combinados forman las grandes tormentas. La ira de Pariacaca produce los temidos aluviones estacionales (que en el castellano andino se conocen como huaycos y que en quechua se llaman lluqlla). "A este poder se asocian también, como segundo atributo, los demás elementos de las tormentas, a saber, illapa (el rayo, trueno y relámpago)" (Torres 2015, 346). Pariacaca, por lo tanto, podía provocar las lluvias que humedecen la tierra y nutren a las plantas, pero también, cuando se irritaba, hacía que se desplomen tormentas, causando inundaciones y aludes, que destruyen la vida de animales, plantas y seres humanos. "La cólera, paroxismo energético, es una expresión de lo divino que se asocia a catástrofes: terremotos, maremotos, huracanes, etcétera, y que, en reacción a algo que le desagrada, castiga y destruye" (Beauclair 2009, 298). Para evitar estos castigos, según las racionalidades ancestrales subyacentes a los relatos, los seres humanos debían comportarse de manera legítima (allin): los pasos rituales reactivaban "los gestos realizados por el antepasado o héroe cultural en ceremonias que renuevan anualmente la fuerza y el poder atribuidos por los seres sobrenaturales a los que animan" (Taylor 1987, 169). Es decir, la ritualidad precolombina, en buena medida, procuraba armonizar a los seres humanos con el flujo del aliento vital y mantener el equilibrio cósmico.
Otra de las potestades extraordinarias de Pariacaca es la de petrificar a los seres humanos. Mediante la lluvia roja, "Pariacaca castiga a los hombres de la comunidad de Macalla que no le dieron de beber cuando llegó de incognito" (Rubina 1992, 76). Pero la transformación en piedra que Pariacaca ejerce sobre seres humanos no solo es punitiva, sino que también puede ser propiciatoria. La transformación en piedra (rumi) del hombre bondadoso de la comunidad Colli debe ser interpretada como una recompensa por haber atendido y ofrecido coca al huaca Pariacaca, a pesar de venir disfrazado como wacha. Ha de entenderse, entonces, que, al menos en este caso, convertirse en piedra permite al hombre el acceso a un bien superior; desde entonces se transformó en un ser sagrado (wilka) al que se le rendían ofrendas con hojas de coca (las mismas que él invitó al huaca). Según Celia Rubina (1992), el huaca transforma al hombre en piedra para así salvarlo "de la muerte" (75). La asociación simbólica de lo pétreo con la inmortalidad tiene sentido en tanto las piedras resisten con mayor durabilidad el paso de los años y las inclemencias erosivas. Las petrificaciones en el Manuscrito, entonces, no ocupan siempre "las mismas posiciones sintácticas [...] Esto significa que existen diferentes configuraciones susceptibles de asociarse con el motivo piedra" (Rubina 1992, 73). Una metamorfosis similar (la petrificación) resulta en algunos casos favorable y en otros perjudicial: quienes fueron transformados en piedra a manera de castigo permanecen sobre la tierra como una advertencia para las siguientes generaciones, recordándoles siempre que deben comportarse de manera legítima, siguiendo las enseñanzas antiguas; quienes, en cambio, fueron premiados con la petrificación deben ser admirados por los seres humanos y recibirán las ofrendas de los caminantes.
Según las narraciones del Manuscrito, Pariacaca, que en el tiempo antiguo (ñawpaq pacha) caminó sobre la tierra con apariencia humana, hacia el final de su periplo adoptó la forma de una montaña (que desde entonces lleva el nombre del huaca y ostenta, en su cumbre, un doble pico). De esta manera, el huaca se petrificó a sí mismo. La transformación en piedra es presentada aquí como un destino trascendente, que daría cuenta del cumplimiento pleno del propósito vital y la realización completa del ser de Pariacaca. "Los seres de existencia prototípica -aquellos cuyas acciones han moldeado la existencia- son pensados como seres endurecidos en un material eterno" (Salomon 1998, 11; traducción del autor). Quien cumplía con su misión existencial de tal manera que, mediante sus acciones, beneficiaba a todos los seres vivos, se transformaba en montaña, en un ser durable y permanente, casi inmortal (al menos desde la limitada perspectiva humana del infinito). Es posible, así mismo, pensar que la continuidad de la vida de los ancestros se da a través del retorno del alma a la montaña, entendida como pakarina13 o fuente de la vida; como las grandes rocas, los ancestros sobreviven compactándose con la montaña (o en el huaca): desde la altura, vigilan, protegen y animan el sucederse de las generaciones. En contraste a la blandura de los recién nacidos (asociada a la humedad germinante de las huertas), el paso a la eternidad de los ancestros parece simbolizado por las rocas. No es un dato menor que en el propio Manuscrito se manifiesta una asociación explícita entre el culto a los ancestros, las ofrendas rituales a Pariacaca y la propia montaña que lleva el nombre del huaca. La vida, según pensaban las comunidades de la región de Huarochirí, proviene de la montaña, ya que su dueño espiritual es Pariacaca, quien anima a los seres humanos con su soplo; y el alma de los seres humanos, vuelve a ella tras morir. La estabilidad y persistencia de la montaña (y del mundo ancestral y sagrado) es el fundamento sobre el que puede emerger la vida nueva y prosperar la comunidad. La montaña recuerda el peregrinaje de Pariacaca y también la continuidad de su presencia protectora y donadora de vida; su soplo vital, como las aguas que provienen de sus nieves, sustentaron a los ancestros, donan vida a los ayllus del presente, y seguirá nutriendo a las nuevas generaciones, a todos aquellos que habiten y se alimenten del territorio consagrado al huaca principal de la región de Huarochirí.