LOS TRADUCTORES

A José María Arguedas el castellano le parecía ajeno. El runasimi, su lengua materna, representaba para el escritor, nacido en Andahuaylas, una lengua poética y persuasiva. Numerosas veces, a través de ensayos, cartas y exposiciones, manifestó que la utilización que hacía del castellano le servía para materializar las capacidades creativas y expresivas del quechua. Es por esta razón que dedicó gran parte de su vida a la actividad traductora. El tránsito del quechua al castellano siempre le resultó una tarea problemática, pues como dijo en su intervención en el "Primer Encuentro de Narradores Peruanos", celebrado en Arequipa en 1965, aprendió "a hablar el castellano con cierta eficiencia después de los ocho años, hasta entonces solo hablaba quechua". Además, se refería al castellano como "un idioma que no amaba, que casi lo enfurecía" (Arguedas 1969, 41). ⁴

A Gerald Taylor, lingüista y filólogo, el castellano también le era ajeno, pues su lengua materna era el francés. A principios de los años 60 tuvo su primer contacto con el castellano en París, desde entonces empezó su interés por Latinoamérica. ⁵ Su acercamiento al quechua, ajeno también a su conocimiento lingüístico, se produjo en Colombia; lo estudió progresivamente en Ecuador, Perú y Bolivia. Taylor expresó -en una entrevista para el diario peruano La República (27 de noviembre de 2004)- que su aprendizaje tuvo como resultado su especialización en varios dialectos del runasimi, entre ellos, el huanca. También dio inicio a sus investigaciones dedicadas a la cultura andina y sus diversas manifestaciones en la lengua quechua.

Arguedas y Taylor nunca se conocieron, pero tuvieron en común la realización de las dos más importantes traducciones al castellano del MH. José María Arguedas se embarcó en una tarea donde además del compromiso con la lengua, su historia y sus posibilidades expresivas, dejó en claro su posición ética acerca del significado de la traducción. En cambio, Gerald Taylor, en consonancia con su interés por estudiar la cultura andina, se propuso presentar una traducción del manuscrito mejor cuidada que la realizada por Arguedas. Así pues, partía de una inclinación científica que, como haré notar, conducirá su forma de relacionarse con el documento. La traducción, para Taylor, no debía cederle paso a la interpretación, pues perdería así su carácter riguroso. Arguedas, por el contrario, manifestaba, sin ningún rubor, que su traducción tenía mucho de literaria y que solo así podía expresar de cerca lo que se enunciaba en quechua.

En líneas generales, la crítica concuerda en afirmar que la traducción realizada por José María Arguedas del MH es poco científica. María Rostwoski (1987) calificó el ejercicio de Arguedas como una práctica "poética" (10), mientras que Carmen Pinilla (2004) la llamó "creación literaria" (25). Además, esa misma crítica sugirió que "fueron muchos los puntos que quedaron oscuros en la edición de 1966 con el intuitivo prólogo de Arguedas y el aporte bibliográfico de Duviols" (Millones 1977, 29). Por otro lado, Roswith Hartmann (1981) subraya la liberalidad con la que Arguedas manejó la traducción del manuscrito (172). En resumen, existe un consenso por señalar la poca satisfacción que produjo la traducción realizada por Arguedas del MH. En efecto, el propio Arguedas reconoció sus deficiencias en ciertas competencias del runasimi del MH, lo que le imposibilitó presentar una traducción de mayor cuidado. En su correspondencia con John Murra, un Arguedas frustrado le increpó: "La traducción, desgraciadamente, tiene defectos. Debió haberse hecho en equipo, calmadamente, consultándonos los unos a los otros, especialmente los tres: tú, Torero y yo" (López-Baralt y Murra 1998, 133). Más adelante agregó:

Por el contrario, los elogios que recibió la traducción de Taylor se evidencian, con especial cuidado, en la presentación que preparó la historiadora María Rostwoski (1987). Después de resaltar la aparición de una nueva traducción -veinte años después que la de Arguedas-, la historiadora puso atención en el análisis lingüístico que Taylor presentó del texto quechua. Para Rostwoski (1987), el aporte de esta nueva traducción se encontraba en las correcciones que hacía de las ediciones anteriores, pues estos cambios proporcionaban nuevos datos para una mayor comprensión del texto quechua (9). Por otro lado, Frank Salomon (1991) -en la reseña que escribió de la traducción castellana del MH- incidió en el carácter científico de la publicación. Además, destacó la rigurosa preparación que se evidencia con el uso que hace Taylor de fuentes y bibliografía que respaldaron lo que había planteado tanto en la introducción como en las notas a pie de página. Considero que, si bien es cierto, ambos comentarios se centraron en la cientificidad de la traducción, dejaron de lado la utilización que se hizo de la narración quechua como lengua de partida con características singulares y estilo propio.

Lamentablemente, Arguedas se encontró solo frente al problema de la traducción, pues el proyecto inicial -a decir de Duviols (2011, 26)- comprendía que "tres estudios debían acompañar la traducción. El primero, antropológico, le tocaría hacerlo al mismo Murra; el segundo, lingüístico, a Alfredo Torero; y yo tendría que realizar el tercero, histórico". Duviols conjetura que Torero declinó de participar en el proyecto por la manera en la que José María Arguedas realizaba la traducción y lo problemático que le resultaba la lengua del documento quechua (27). Por su parte, Murra -como se constata en la correspondencia sostenida con el escritor peruano- tenía que cumplir muchas actividades que le imposibilitaban participar activamente de los encuentros para colaborar en el proceso de traducción.

Gerald Taylor también enfrentó algunas dificultades, que me gustaría mencionar, cuando asumió el trabajo de traducir el manuscrito. Tal como lo relató, Taylor (1987) mostraba mucho interés cultural y lingüístico por el MH (19), debido al descubrimiento de los relatos aparecidos en el libro de Jesús Lara. Sin embargo, cuando decidió abordar la traducción se dio cuenta de que la transcripción paleográfica utilizada por Arguedas contenía errores insalvables que afectaban el carácter semántico de las palabras utilizadas. De ahí que Taylor se haya visto en la necesidad de preparar una nueva transcripción, esta vez basándose en la edición facsímil que había publicado Hipólito Galante en 1942. Las dificultades económicas, correspondientes a una publicación científica como él la concebía, constituyó otro de los impedimentos que le imposibilitaron desarrollar su trabajo con la eficacia que a él le hubiera gustado tener (Taylor 1982, 257).

Cuando publicó su traducción del manuscrito quechua, Arguedas (2012) comparó el documento con "una especie de Popol Vuh de la antigüedad peruana" (9). Quisiera anotar que para el antropólogo peruano el hecho mismo de efectuar una traducción significaba un compromiso que lindaba con la angustia por representar eficazmente una lengua que era oprimida desde la llegada de los españoles. Para Arguedas, su traducción del MH estuvo condicionada no solo por la dificultad que le imponía el estado de conservación del documento y la lengua utilizada en él, sino por la importante información que contenía el manuscrito, además de sus afectaciones personales: "Es algo desagradable recordar que cuando trabajaba en la traducción yo había renunciado ya a seguir viviendo" (Arguedas 1998, 133).

Asimismo, debo mencionar que Arguedas ya había reflexionado con anterioridad respecto de su posición frente a la idea de la traducción perfecta. Concibió la actividad misma de traducir como un proceso inacabado, susceptible de ser mejorado. En términos de Arguedas (2012), la traducción no fue ni podía ser la más perfecta posible (14). En las ideas que tenía sobre el proceso de traducción del manuscrito quechua, Arguedas reconoció la necesidad de traducir el texto. No obstante, su intención no estaba dirigida específicamente a "comunicar y alimentar" el proceso receptivo, sino deseaba que las leyendas, las tradiciones y la parte "mítica y mágica" (López-Baralt y Murra 1998, 13) se combinaran con el castellano. En otras palabras, no era un proceso de apropiación; en cambio, sí uno de reconocimiento de un pasado milenario que -según el propio Arguedas- se debía admirar e incorporar en la cultura occidental.

Por su parte, Gerald Taylor, en su versión traducida del MH, dedicó en el prólogo importantes reflexiones para entender los mecanismos que operaban en su trabajo. Dichas reflexiones, en mi opinión, reflejan una mayor conciencia del ejercicio traductor, pues postulan directamente el concepto de lo que para él significaba traducir. Desde un inicio, a diferencia de Arguedas, Taylor posicionó su traducción como un documento científico que pretendía introducir el manuscrito al campo de los estudios de la historia y de la antropología. Así, apuntó que su propósito había sido el de presentar una edición lo más completa posible (Taylor 1987, 37). Esto explica que la publicación estuviera acompañada por una nueva versión paleográfica, una interpretación fonológica y un nuevo estudio biográfico realizado por Antonio Acosta, que se enfocaba en la vida del presbítero peruano Francisco de Ávila.

Cuando se lee sus palabras iniciales y la reflexión que realizó sobre su traducción, se percibe el deseo de Taylor de acercar el texto a una experiencia de lectura mucho más amable. Su traducción -afirmó Gerald Taylor (1987)- estuvo basada en hondas investigaciones que permitieron mejorar la "comprensión del original" (36). En este sentido, considero que Taylor parte de una exotización del manuscrito para "intentar descubrir sus secretos" (20). De esta manera, reduce el runasimi a una lengua susceptible de ser traducida y desenmarañada. Esto lo llevó a asumir una de las principales tendencias deformantes que observamos en la traducción: la clarificación, definida por Antoine Berman (2014) como lo que "apunta a volver 'claro' lo que no es ni pretende serlo en el original" (58). En efecto, considero que el deseo de Gerald Taylor por hacer que la versión castellana fuera más clara que el original dio como resultado la deformación del runasimi en aras de la legibilidad.

Sin embargo, inquietudes diferentes plasmó Arguedas en el breve prólogo que presentó en su traducción. Si Taylor buscaba, explícitamente, la comprensibilidad de la lengua de llegada -el castellano-, modificando los pasajes oscuros que aparecían en el manuscrito, Arguedas no se inclinó ante la idea de una traducción clarificadora. Por el contrario, lo que hizo fue modelar el castellano de manera que no aclarase nada, sino que sintáctica y semánticamente fuera un correlato de la expresión quechua. Ambas posturas determinaron la forma en que cada uno concibió la traducción del MH. En primer lugar, la reformulación que Taylor hizo en beneficio de la lengua de llegada era peligrosa. Por un lado, borraba las particularidades de la lengua de partida. Por el otro, deformaba la traducción agregando ideas al texto a modo de explicación y comentario. En segundo lugar, considero que Arguedas tuvo conciencia de la importancia de ambas lenguas y las particularidades de cada una de ellas. Por esta razón, intentó en su traducción que el castellano albergara la expresividad lingüística del quechua. Aunque su pretensión haya sido valiosa, no se pueden ignorar los errores y las limitaciones que tiñeron su traducción.

Utilizaré algunas ideas expresadas por Arguedas en diversos ensayos para enfatizar sus concepciones sobre el carácter expresivo del runasimi y las dificultades que enfrentó para traducir esa lengua al castellano. Arguedas reconoció que los inicios de la escritura quechua estuvieron restringidos al ámbito religioso. Así, pues, desde el comienzo de la invasión española le fue negada la posibilidad de desarrollarse en un espacio diferente del religioso, por ejemplo, en el ámbito artístico. En su ensayo "La literatura quechua en el Perú", Arguedas dio cuenta de las ideas preconcebidas que los españoles tenían respecto de la población invadida y, consecuentemente, de su lengua:

El runasimi no era una lengua de la que los españoles quisieran apropiarse, ya que la consideraban inferior al castellano. No había registros escritos del quechua, pues ya he mencionado que su característica fundamental era su rasgo oral. El fuerte etnocentrismo de los españoles creó una tendencia a la castellanización. Para Arguedas, el hecho histórico trastocó el desarrollo del quechua confinándolo a procesos simplificados de traducción que rechazaban la carga expresiva de la oralidad. En este sentido, el MH se convierte en un documento valioso, pues su "contenido y forma" escapan de los límites trazados por los españoles para la utilización del runasimi. La información que el manuscrito reveló no solo se limitaba al registro ordenado de datos importantes para la extirpación de idolatrías. En cambio, el narrador, en muchos pasajes, se aventuró a introducir sus propios comentarios sobre la cosmovisión andina.

En el caso de Taylor, me gustaría resaltar las contradicciones existentes en su concepción de la lengua quechua. Si, por un lado, abogaba por una fiel reproducción del manuscrito original (Taylor 1987, 37), por el otro, declaraba abiertamente la "destrucción de la letra". La letra, en términos de Berman (2014), constituye la literalidad del texto (85). Esta idea no se debe malinterpretar por la motivación de una traducción literal. Por el contrario, Berman sostenía que, para usar una metáfora, al igual que el cuerpo y el alma, forma y contenido debían ir siempre juntos. Taylor (1987), en cambio, a pesar de su aparente compromiso con la fidelidad al texto original anotó: "Nos obligamos a introducir una serie de fórmulas que, a pesar de sobrecargar el estilo, proveen un complemento de información" (36). En efecto, Gerald Taylor propuso la "destrucción" de las particularidades estilísticas que pudiera presentar el runasimi.

Taylor fue claro cuando definió su pretensión científica. Esta pretensión correspondía a su deseo por lograr una traducción que fuera punto de referencia para investigadores interesados en el MH. Su aspiración de cientificidad lo inclinó a proponer una traducción caracterizada por la transparencia sintáctica, al igual que el lenguaje científico. Además, anotó que el traductor que quisiera trabajar el MH debía aproximarse al mundo de pertenencia de la lengua de partida (Taylor 1987, 20). Taylor operó a través de la uniformidad lingüística. Negó las particularidades estilísticas que podía tener el quechua. No deseaba que el castellano se rindiera ante lo "pintoresco del original" (1982, 289). De esta manera, reprodujo los mecanismos de exotización que realizaban las culturas etnocéntricas respecto de una lengua que les era ajena y de la cual no tenían necesidad de apropiarse.

LA EQUIVALENCIA

La equivalencia es un concepto problemático relacionado con el área de la traductología. Las primeras definiciones sobre el término fueron planteadas por los teóricos especializados en las traducciones bíblicas. Eugene Nida y Charles Taber (1986), por ejemplo, incidieron en la necesidad de buscar una "equivalencia natural y exacta" que tuviera la posibilidad de reproducir el sentido y el estilo de la lengua original (29). Dicho procedimiento, sin embargo, borraba las huellas del texto de partida para ocultar así su especificidad. De esta manera, se presuponía la existencia de una simetría unívoca entre la lengua original y la lengua de llegada. No serían pocos los que secundaran esta última idea, pues la "equivalencia" -desde esa perspectiva- terminaría siendo un término indisociable de la actividad traductora. Esto, pues, le otorgaba un lugar privilegiado a la función comunicativa del texto. En resumen, se enfatizaba en la necesidad de transmitir un mensaje que no necesariamente tuviera como fin el texto original, es decir, el de la lengua de partida.

Por su parte, Roman Jakobson (1985) propuso que, si bien una equivalencia completa era imposible, una expresión idiomática tenía que interpretarse privilegiando la noción de "mensaje", que debía ser comunicado de un contenido semántico a otro. La importancia que le asignó Jakobson al sentido revelaba el carácter etnocéntrico de la lengua de llegada. En otras palabras, lo que pretendía su razonamiento era rechazar los aspectos estilísticos de la lengua de partida, con el fin de facilitar la trasmisión de un mensaje en la lengua de traducción. Por su lado, Mary Snell-Honby (1988) sugirió el concepto: illusion of equivalence para resaltar la imposibilidad de encontrar términos idénticos que sustituyeran lo que se manifestaba en un texto de partida. Por esta razón, será común constatar que, en su mayoría, los agentes que realizan una traducción asumen la adecuación de la lengua original con el propósito de hallar la "equivalencia perfecta". En consonancia, después de dicho procedimiento, los lectores / receptores de la traducción podrían, ahora sí, comprender a cabalidad el texto de partida.

Ciertamente, José María Arguedas manifestó en numerosos ensayos que mantuvo una posición activa al momento de realizar la traducción del quechua al castellano. No sin angustias, se propuso "abandonar el sueño de la traducción perfecta" (Ricoeur 2005, 68). Además, fue consciente de la imposibilidad de superar la diferencia entre lo propio y lo ajeno. De ahí que su foco de interés se haya centrado en la lengua de partida. Esto último subvierte la idea de Jakobson respecto de la necesidad de trasladar el sentido de una lengua a otra. Por el contrario, Arguedas no quiso que su traducción dependiera solamente del aspecto semántico. El problema de la trasmisión de sentido lo instó a cuestionar la noción tradicional de equivalencia para proponer la traducción como experiencia. ⁶ De este modo, pudo articular su saber sobre el mundo andino y su conocimiento del quechua y del castellano.

No quiero decir que Arguedas concibiera el concepto de traducción como una actividad que tuviera que recurrir a la creación literaria (de tendencia deformante) para modificar libremente el texto. Antes bien, Arguedas empleó recursos estilísticos que le permitieron al castellano "sentir la expresión" en quechua. En su introducción a Canto Kechwa, Arguedas (1989) apuntó: "Me he tomado la libertad de crear una metáfora que no está expresada en el verso quechua con el objetivo de igualar la fuerza poética [en el castellano]" (101). En disonancia con el deseo común de los traductores por invisibilizar las huellas de sus trabajos, Arguedas apostó por participar activamente del proceso de traducción. Sobre este punto, Arango-Keeth (2012) afirmó: "No existe el grado cero de la traducción como no existe un texto traducido en el que la ideología del traductor se encuentre en grado cero" (185). En este sentido, sostengo que Argue-das asumió una actitud "hospitalaria" frente al runasimi, brindándole por medio del castellano un albergue para su expresión. Este concepto que he tomado de Paul Ricoeur me ayuda a entender cómo operó la traducción en Arguedas. ⁷

Para Gerald Taylor, el quechua era doblemente extranjero. Su aprendizaje del runasimi estuvo mediado por el castellano. Por este motivo, él mismo confiesa -imagino que con referencia a la traducción de Arguedas- la imposibilidad que tuvo de introducir un elemento poético a la traducción del manuscrito. Sostenía, pues, que agregar dicho elemento era "quizá ajeno al documento original" (1987, 36). Una de las razones que dio fue que no se desenvolvía en el castellano con facilidad. Pero otra, más importante, fue que el texto tampoco lo demandaba. Sin embargo, lo que Taylor sí pudo hacer fue transformar la lengua de partida en términos formales apelando a la necesidad de que la traducción fuera clara. Y no solo eso, sino que confesó que introdujo "datos" a la traducción, a partir de los cuales se ayudaría a comprender el original: "el deseo de presentar un máximo de datos ocasiona a veces sacrificios formales" (36).

Antoine Berman (2014) rechazaba los procedimientos que intentaran borrar las huellas de una traducción a través de recursos literarios (37). José María Arguedas utilizó la literatura, pero no para borrar su intervención en la traducción. Por el contrario, quiso ofrecerle al quechua la "hospitalidad lingüística" necesaria que le impidiera "diluirse" en el castellano. Es decir, mostraba a través de sus intervenciones la necesidad de que la lengua impuesta por los españoles fuera el albergue expresivo del quechua, el "albergue de lo lejano". En este punto residía la posición ética de la actividad traductora de Arguedas, pues era consciente de que una traducción perfecta traía consigo un problema lingüístico imposible de resolver. Entonces, proponía una equivalencia que no persiguiera adecuar el texto original a los intereses de la lengua de llegada. Al contrario, construyó un puente que enfatizaba en la relación de ambas lenguas y alojaba en el castellano lo ajeno del quechua, a nivel de forma y de sentido.

Por su lado, la aparente fidelidad que Taylor sostuvo cuando afirmaba sucesivamente que su intención con respecto de la traducción era producir un nuevo texto que pudiera reproducir lo más fielmente posible el contenido semántico del primer texto, a la vez que se pudiera adaptar a las normas del código lingüístico de la nueva lengua vehicular (1982, 259). Berman (2014) propuso que la fidelidad al sentido era obligatoriamente la infidelidad a la letra" (35). Así, pues, Taylor abogó por el traslado del contenido semántico privilegiando la supremacía de una lengua: el castellano. Resaltar la importancia del contenido sobre la forma revelaba la necesidad que tenía Gerald Taylor por "extraer el sentido de la obra extranjera y [que]esta pueda aclimatarse a la lengua propia" (Berman 2014, 35).

En esa línea, la tarea de Arguedas no se limitó a trasladar el sentido del manuscrito quechua a una versión castellana. En cambio, a través del castellano nos mostró "el lenguaje del hombre prehispánico recién tocado por la espada de Santiago" (Arguedas 2012, 9). En este punto, la orali-dad que caracteriza el manuscrito fue para él de suma importancia, pues revelaba el complicado proceso de adecuación que sufrió el runasimi en el momento mismo de su paso a la escritura. El MH exhibió, entonces, las preocupaciones andinas, antes y después de la llegada de los españoles a tierras americanas. Aunque Arguedas haya presentado un prólogo bastante breve en Dioses y hombres de Huarochirí, se observa que su vida estuvo, en gran medida, marcada por la traducción. Por eso, me parece importante reparar en los ensayos que escribió Arguedas. Aquí, el antropólogo peruano reveló importantes reflexiones sobre la tarea traductora.

Es justamente este rasgo lo que le impidió concebir al runasimi como una lengua exótica. En uno de sus ensayos, Arguedas (2004a) afirmó que sus traducciones no eran literales sino interpretaciones: "Esto molestará a los filólogos" (102). José María Arguedas reconocía lo que la academia científica demandaba en una traducción: fidelidad, equivalencia y recuperación del sentido sobre la forma. Aun con todo esto, decidió elaborar sus traducciones de manera que la lengua de llegada pudiera ser percibida en la lengua de partida. El antropólogo peruano optó por la equivalencia sin adecuación (Ricoeur 2005, 27). Es decir, asumió la idea de la imposibilidad de producir un "absoluto lingüístico":

Al contrario de Arguedas, Taylor sí pensó en la elaboración de un extenso prólogo que exhibiera sus preocupaciones centrales sobre su participación en la traducción del MH. Como lo mencioné en el apartado anterior, el interés de Gerald Taylor por el manuscrito fue, sobre todo, científico. En consonancia, se evidencia que el acercamiento del lingüista al documento quechua tuvo fines pragmáticos. De ahí que haya sido muy cuidadoso con la presentación de una nueva versión paleográfica, su propia versión fonológica y una traducción "más comprensible" que el original. Después de su primer intento por traducir el MH al francés en 1980, Taylor decidió preparar una nueva traducción al castellano (veintiún años después que la de Arguedas). Aunque como José María Arguedas, terminaría por utilizar también recursos para "mejorar" su traducción.

En este sentido, destacaré los motivos que llevaron a Taylor a realizar una "intervención lingüística" en el MH. El anhelo expreso que demostró por la fidelidad hacia el manuscrito original -como ya he afirmado- no se condecía con lo que afirmaba en otras líneas de su prólogo. El lugar privilegiado que le otorgó a la función comunicativa del MH le concedió la autoridad para modificar la forma del manuscrito con propósitos de legibilidad. Taylor (1987) apuntaba que la traducción de un texto presuponía un público deseoso de conocer su contenido, pero sin la posibilidad de hacerlo, puesto que el documento original estaba escrito en una lengua que desconocían (20). A partir de aquí, propuso una serie de procedimientos que, en su opinión, los traductores debían seguir, con el fin de presentar una "buena y clara" traducción de un documento como el MH.

En cambio, Arguedas fue consciente de la fidelidad que debía guiar su traducción. A diferencia de los "sabios investigadores", propuso una fidelidad que recurriera a la conjunción de sentido y forma. La metáfora que utilizó Berman no puede ser aquí más precisa: "cuerpo y alma" debían guiar los senderos de la traducción, afirmaba Arguedas. Aun sabiendo que el castellano no tenía los mismos recursos que el runasimi, pensó en ambas lenguas y las hizo converger aceptando que cada una no podía decir completamente a la otra. Arguedas (2004c) tuvo la intención de respetar la letra: "Las traducciones que ofrecemos están ceñidas, hasta el límite, a la letra quechua" (170). Sin lugar a dudas, esta afirmación demostraría el propósito que revistió la traducción de Arguedas.

Taylor se valió de diferentes técnicas como el cambio de las estructuras formales en beneficio del sentido sobre la forma. Berman (2014) centró su análisis en esta problemática, asintiendo que "la captación del sentido afirma siempre la primacía de una lengua. Para que haya anexión, el sentido de la obra extranjera debe someterse a la lengua llamada de llegada" (65; énfasis en el original). No estaba pensando Taylor, entonces, en el MH como un documento que debe mantener su especificidad, sino como mensaje que debía ser decodificado. Su deseo por "comunicar" se materializó en el MH cuando se tomó la libertad de agregar modificaciones de naturaleza sintáctica.

El efecto comunicativo que Taylor proponía traicionaba el texto de partida, pues extraía de él un mensaje que no necesariamente tenía el manuscrito original. Para él, el MH fue un documento que, a la manera de archivo, buscaba solo recopilar información sobre las idolatrías en la provincia de Huarochirí. Pensar en la traducción como un proceso de comunicación supondría vulgarizar el texto de origen y sacrificar la lengua de la cultura de partida. La aspiración de Taylor, en mi opinión, revela la existencia de una práctica que forzosamente traiciona el espíritu del original, por medio de la modificación sintáctica con el fin de transparentar el componente semántico.

EPÍLOGO

Por un lado, José María Arguedas tuvo un compromiso que lo vinculaba con el runasimi. Este vínculo le permitió ser consciente de su agencia como traductor. Con esto, pudo problematizar la noción de equivalencia que regía los principios de la "traducción científica". Desde mi punto de vista, su trabajo sobre el MH no fue una correspondencia literal, sino un intento por preservar la significación del original. Arguedas, además, reconoció las particularidades del runasimi que impedían su traslado sin riesgos al castellano. Dicho esto, es cierto que Arguedas presentó su traducción con muchas imprecisiones. Sin embargo, su visión de la traducción como experiencia le permitió, por lo menos, intentar trasladar el quechua en su "pura extrañeza" al castellano.

Por otro lado, Gerald Taylor suponía que la experiencia de lectura que brindaba el MH no solo respondía a habilidades lingüísticas. Taylor pareció entender que el contenido del MH -al igual que la lengua que se empleaba allí- también era incomprensible para el "deseo" de los lectores. Por este motivo, su participación en el manuscrito no se limitaba a traducir el documento. De manera contraria, Taylor reformuló, agregó y aclaró términos que, desde su perspectiva, pudieran ser incomprensibles. En este sentido, Gerald Taylor se despojó de una posición ética de la traducción. Es decir, a través de la "destrucción" de la letra quechua, presentó una traducción del MH que tuvo más de interpretación semántica que de fidelidad sintáctica.