La imitación no significaba reproducir la realidad externa,
sino expresar la interior.
(Tatarkiewicz 2002, 301)

He aquí una respuesta al problema del sufrimiento diferente de la de los poetas:
no se trata de un estímulo para descubrir la nobleza, belleza y poder en donde, sin
arte, es posible que hubiésemos visto únicamente miseria, sino que se trata de una
invitación a transformarnos a nosotros mismos en obra de arte que contrarresten la
injusticia humana y el sufrimiento natural
(Kaufmann 1978, 55)

Este trabajo se propone reflexionar sobre el proceso de investigación literaria y su complejidad, su relación con lecturas que dinamizan conceptos, inquietudes y cuestionamientos innovadores sobre las obras elegidas para su análisis. Los clásicos siempre han sido pertinentes para profundizar reflexiones, por lo que nos pareció propicio volver a ellos y confirmar la importancia de la teoría de Platón sobre la imitación – μίμησις–, término filosófico que utilizó para hablar sobre la reproducción del mundo externo en su relación con la Verdad y que se conserva como un hito dentro del desarrollo diacrónico del concepto de mímesis en múltiples propuestas que competen a los estudios literarios.

Nuestro análisis considera el proceso mimético, esencialmente el planteado por Platón, y cómo se relaciona con la Verdad en La caverna de las ideas (2000) de José Carlos Somoza, la novela elegida tiene como protagonista un texto escrito en lengua helena –en formato de eidesis–, y la búsqueda minuciosa de un traductor del texto original al castellano que permita descifrar el enigma del manuscrito, a la vez que el de los crímenes acontecidos en Atenas y cuyas víctimas se relacionan con la Academia de Platón; todo esto construye un ámbito propicio para reflexionar sobre la verdad de la ficción y la ficcionalización de la verdad en el arte literario.

La dinámica de esta novela de misterio permite la interacción de niveles que fluctúan entre la “situación real” del traductor y las implicaciones del lector como potencial traductor de la obra; los ámbitos de lectura y el de la realidad ficticia del Traductor anhelado en la obra de ficción se conjugan gracias al proceso mimético que implica la creación de un texto eidético. Su traducción posibilitaría la difusión, conocimiento y comprensión del manuscrito eidético. El pacto narrativo que hemos aceptado como lectores implícitos al acercarnos a la novela confiere a la obra gran dinamismo, especialmente en lo concerniente al rol que cumple el Traductor ideal y el Descifrador de enigmas genial. Debemos señalar que las notas al pie de página incorporadas en el texto mencionan toda la serie de traductores que han tratado de descifrar el enigma del manuscrito original y nos involucran en la sistematización de los indicios que encontramos a lo largo de la novela, podemos entonces asumir el reto de cumplir la función de lectores-traductores-descifradores de enigmas. Estos indicios suscitan nuestra curiosidad, atención y esfuerzo para resolver el enigma eidético planteado en el manuscrito que permitirá conocer la verdad sobre los asesinatos en una Atenas del siglo IV a. C. devastada por la muerte de Sócrates, por la imposición de los tiranos debida a la derrota en las guerras del Peloponeso y que busca asideros para superar este período de profunda crisis no únicamente en la propuesta ideal de la filosofía platónica, sino en la reivindicación de rituales clandestinos que recuerdan las más crudas versiones sobre sacrificios dionisíacos. Estas complejidades podrían llevarnos a pensar que en realidad la resolución del enigma eidético podría convertirse en una actividad “imposible”; recordemos lo que W. Benjamin sostiene sobre el trabajo implícito en la traducción:

Por importante que sea la parte de comunicación que se extraiga de ella y se traduzca, siempre permanecerá intangible la parte que persigue el trabajo del auténtico traductor. Ésta no es transmisible, como sucede con la palabra del autor en el original, porque la relación entre su esencia y el lenguaje es totalmente distinta en el original y en la traducción (Benjamin 1971, 6).

En apariencia, la resolución de este enigma parecería imposible desde el conocimiento fenoménico de la realidad –niveles de la eikasía, la doxa y la pistis–, pero el proceso de lectura-indagación resulta válido al poner en funcionamiento procesos cognitivos y metacognitivos como herramientas propicias de los lectores-traductores que harían posible avanzar hacia los niveles más elevados, los esenciales: dianoia y nous.

El proceso de mímesis en la novela elegida nos permite plantearnos preguntas, reflexionar sobre inquietudes, conceptos y posibles soluciones a los enigmas que también debemos resolver en el texto –y en la vida misma–: ¿cómo conocemos?, ¿cómo leemos lo que nos dan a conocer?, ¿cómo conocemos lo que leemos?, ¿qué nivel de conocimiento tiene la lectura que hacemos?, ¿qué papel cumple el traductor como mediador de la obra original y la obra que ponemos bajo nuestra consideración en la lectura?; cuestionamientos que nos llegan como ecos desde la antigüedad y nos ayudan a considerar el papel que cumple la literatura, desde nuestras convicciones, el espacio privilegiado donde confluirían la psyché –el alma–, nous-mente y Sophía, su interacción y su compleja relación con la filosofía, pues debemos considerar que Platón propone un orden implícito en su teoría del conocimiento:

Con seguridad, Platón postula como hipótesis previa una jerarquía en lo que se relaciona con la naturaleza y el nivel de conocimiento. La psyché se encuentra en el nivel más alto; le sigue el nous –mente, entendimiento– y después la Sophía... Sophía y nous no podrían, con seguridad, existir sin la psyché (Andriopoulou 1988, 82; la traducción es nuestra).

La caverna de las ideas de José Carlos Somoza ha sido creada como un texto eidético –palabra que nos remite a un tipo especial de memoria privilegiada que se aparta de la Λήθη –Lethe–, el olvido; su contraparte, la memoria –μνήμη, mneme– es una función encomendada al arte por las Musas, hijas de la diosa Mnemosyne y de Zeus. La memoria es un elemento esencial de nuestra humanidad; eidesis también es una palabra cuya etimología εἴδησις –eidesis– se relaciona con noticia, información y, desde su relación con eidos, nos remite a clase, especie, tipo; José Carlos Somoza ha encontrado un excelente recurso literario, lo ha anunciado desde la carta VII de Platón que ha elegido como epígrafe: Filotexto de Quersoneso habría decidido inventar, habría imaginado y llevado a la práctica un tipo de texto específico, el eidético, un texto con claves ocultas que deben ser reconocidas y resueltas por los lectores, de acuerdo a su experiencia lectora y a sus posibilidades de interrelacionar sistémicamente sus conocimientos sobre mitología y filosofía, un texto que ha surgido de la necesidad imperiosa de demostrarle a Platón –desde el reto establecido en una apuesta– que el sistema cognitivo que él defendía no era ni el único, ni acaso el mejor; este trabajo –esta hazaña– deviene un ejercicio para reivindicar el proceso de mímesis literaria y su relación con el conocimiento: “Platón afirmaba que no podría escribirse jamás un libro que contuviera los cinco elementos de sabiduría. Pero Filotexto no estaba tan convencido” (Somoza 2000, 425).

Creemos conveniente revisar ahora –aunque sea brevemente– algunos elementos fundamentales que se relacionan con la propuesta de Platón que han marcado hitos en el devenir del concepto de mímesis en la antigüedad clásica de la Hélade: Sócrates, maestro de Platón, utilizaba palabras como ἐκ- μίμησις –ek-mímesis– y ἀπο-μίμησις – apo-mímesis– para referirse al arte de pintar (Tatarkiewicz 2002, 303); Platón, su discípulo, usa la palabra mímesis para hablar sobre la imitación artística y ontológica. Sócrates, Platón y Aristóteles coinciden en la utilización del término mímesis para hablar sobre la acción de copiar la apariencia de las cosas.

Platón, gran conocedor de recursos retórico-literarios, utiliza la alegoría de la línea para establecer el proceso de conocimiento en los seres humanos; en La República afirma que la mímesis en la poesía y en las artes plásticas y escultóricas ocuparían el último nivel de conocimiento, el que ensombrece la verdad, el de la Eἰκασία –eikasía–: imágenes, sombras, antikatroptismós –reflejos– (Andriopoulou 1988, 106-8; la traducción es nuestra).

Alegoría de la línea: relación conocimiento-realidad. Basada en el esquema utilizado por Andriopoulou 1988, 106 (la traducción es nuestra).

Platón sostiene que el mundo visible es la conjunción de la εἰκασία [A] y πίστις [B]; el inteligible, la conjunción de διάνοια –dianoia– [C] y νόησις –noesis– [D], así contextualiza el proceso de conocimiento y su relación con la Verdad:

¿Qué es la νόησις? La visión de los primeros principios, una visión que adviene tras el esfuerzo dianoético. ¿Qué es la ἀλήθεια [aletheia, la verdad]? La patentización, el desocultamiento de las ideas. Pero para que las ideas se desoculten, se requiere el esfuerzo dialéctico y el largo aprendizaje del filósofo. La νόησις [noesis] es la visión luminosa tras el esfuerzo de búsqueda (Gorri 1988, 174; los paréntesis son nuestros).

Los clásicos helenos y latinos continúan siendo pertinentes en la actualidad, su legado filosófico, mítico, artístico, histórico y político encuentra en la literatura el medio más eficaz para estar presentes y continuar vigentes. A pesar de que la literatura estaría en el nivel del devenir, en el de la conjetura, en el de los reflejos y las sombras –según la concepción de Platón– nos ayuda a reflexionar sobre lo posible, aunque no sea real; gracias a la imaginación, la creatividad y al discernimiento, podemos prepararnos para asumir una realidad que aunque no exista, podría suceder, y la literatura nos previene sobre ella, nos invita a estar preparados, desde el pacto de lectura, para lo que nos expone desde la realidad de la ficción, solo basta que sea verosímil la propuesta literaria. Gracias a la relectura analítica de los clásicos podemos descubrir siempre una novedad, un reto, una tarea que nos introduce en una aventura lectora ávida de resignificación.

En este ensayo, las consideraciones sobre el proceso de mímesis que propone Platón servirán para releer el texto de José Carlos Somoza, La caverna de las ideas, desde los referentes clásicos utilizados para desarrollar el motivo del conocimiento: los niveles cognitivos que plantea la filosofía platónica se recrean en la propuesta de esta novela como eidesis y configuran su condición de metatexto.

El título de la novela imprime ya, desde el inicio, resonancias y reminiscencias platónicas, pues uno de los mitos más representativos de Platón es precisamente el mito de la caverna, utilizado esencialmente para reflexionar sobre el problema del conocimiento humano y su relación con la Verdad (véase La República). Curiosamente, Platón es el filósofo que mayor cantidad de mitos incorpora en sus textos a pesar de sus críticas: usaba los mitos como instrumentos pedagógicos; en nuestra lectura, los mitos también constituyen maneras de acercarse a la verdad, no son la Verdad, pero comparten características con la verdad filosófica, y si se los incorpora a la literatura, abren espacios de interpretación que constituyen indicios para asumir con acierto el proceso de significación de una obra literaria específica, su configuración de la verdad se relaciona con las características de la verdad mítica y contrasta con la verdad filosófica, pero constituye una manera de llegar a ella, de reflexionar sobre ella. En la novela que analizamos, Filotexto de Quersoneso reta a Platón con un texto eidético de su creación, donde no se limita a reflexionar sobre lo que ha ocurrido en Atenas y en la Academia de Platón, sino sobre lo que pudo haber acontecido y cómo estaban preparados los discípulos de Platón para enfrentar situaciones extremadamente complejas, no únicamente desde lo racional, sino desde su emocionalidad y el conocimiento de sus sentimientos.

Gorri (1988) establece las diferencias entre la verdad mítica y la filosófica, de acuerdo a las concepciones platónicas; nosotros afirmamos que la verdad mítica abre mayores posibilidades de comprensión de la realidad, pues también es agonal e invita al discernimiento en conjunción con la percepción del placer estético: “la verdad mítica es asertórica –impuesta–; se la cree sin contrastación, mientras que la verdad filosófica, ya desde el comienzo, se destaca por la contrastación y el debate” (Gorri 1988, 42).

En La caverna de las ideas, Filotexto utiliza la verdad mítica¹ como clave de resolución de enigmas, de interpretación de la propuesta desde la que se construye el manuscrito: ha elegido los trabajos de Heracles² para conseguirlo; el texto plantea que la realidad es multidimensional, exige para su comprensión no únicamente racionalidad, sino también posibilidades alternativas de acercarse a ella en toda su complejidad racional-emotiva-sensible- práctica en una Atenas del siglo IV a. C. que ha perdido el rumbo, pues no es suficiente conocer exclusivamente lo fenoménico, sino fundamentalmente lo sustancial, y por supuesto, el conocimiento de sí mismo en todas las manifestaciones de las que somos capaces los seres humanos.

En la novela, Filotexto de Quersoneso es un poeta que presenta inquietudes filosóficas, no basa su reflexión ni su práctica literaria únicamente en certezas; usa la verdad mítica para construir un texto eidético, incluye la ficción dentro de otra ficción que constituye su eje estructurador, donde se debe descubrir el enigma del manuscrito así como el origen de una serie de muertes de jóvenes discípulos de la Academia –que en el desarrollo de la trama se demostrará que realmente son crímenes–; los cuerpos tienen desgarrado el corazón del pecho; uno de los discípulos y maestros de la Academia, Diágoras de Medonte, recurre al mejor “Descifrador de enigmas”, Heracles Póntor, para que le ayude a descubrir las razones de los crímenes, específicamente el del joven Trámaco, estudiante de la Academia, quien estaba bajo su tutela. Al encontrar la solución a las enigmáticas muertes, por supuesto, se pondría énfasis en el cuidado, la prevención, el restablecimiento del orden, para conseguir la restitución del kosmos –el orden– en la Academia, y en la ciudad de Atenas, en general. Filotexto ha creado su texto eidético específicamente para probar a Platón que no es suficiente la fe en la bondad del hombre, ni la cuidada educación de la Academia con su fascinante estructura del proceso para alcanzar un conocimiento verdadero y la aspiración al BIEN SUPREMO como máxima categoría filosófica y como medio para controlar y liberarse de las pasiones humanas. Desde el manuscrito de Filotexto, la literatura utiliza procesos miméticos y sí puede asumir esta tarea, pues incorpora en ella la verdad mítica.³

Las notas al pie de página en la novela cumplen con la función de introducirnos en los diversos niveles del discurso y las distintas focalizaciones, interesarnos aún más en el desarrollo de la trama y en los niveles de conocimiento implícitos en el texto. El manuscrito utiliza la lengua helena, debe traducirse al castellano, incluso debe ser reconstruido por el traductor dentro de la obra; la voz narrativa utiliza recursos literarios propios de la “verdad mítico-religiosa” para desarrollar la trama de la obra con indicios que el Descifrador de enigmas, Heracles Póntor, analizará para descubrir a los responsables de los asesinatos en una sociedad en crisis debido a su derrota en las guerras del Peloponeso, la imposición de tiranos como regentes, el desarrollo de la segunda sofística, la condena a muerte de Sócrates, el desconcierto de sus ciudadanos y sus búsquedas angustiantes para resolverlos.

Diágoras de Medonte, discípulo sobresaliente de la Academia, no puede encontrar la solución a los enigmas de las muertes acontecidas, a pesar de su prestigiosa educación, de su práctica filosófica y de su consciente búsqueda de la Verdad; tampoco puede asumir que los hechos superen su nivel de comprensión. La formación de Diágoras le advierte que la explicación dada por las autoridades policiales de la ciudad es un engaño –atribuyen las muertes a ataques de lobos furtivos– y él, como miembro de la Academia, no puede permitirse “ser engañado”, pues ya Platón afirmaba en La República: “lo que menos admitiría cualquier hombre es ser engañado y estar engañado en el alma con respecto a la realidad y, sin darse cuenta, aloja allí la mentira y la retiene; y que esto es lo que es más detestado” (Platón 1998, 144). Él se propone tener acceso a la verdad, trata de entender su sentir frente al misterio del asesinato de su discípulo Trámaco. Diágoras, desde su racionalidad y su culto por la Verdad, debe encontrar respuestas que le ayuden a conocer la causa verídica de los acontecimientos y entender la realidad que ha perdido su curso, el orden –κόσμος, kosmos– y ha devenido caos –χάος, chaos– manifiesto en la terrible e inexplicable muerte del joven ateniense. Este proceso de búsqueda se hace posible gracias al conocimiento de la verdad mítico-religiosa que devela una serie de complejidades en las interacciones humanas, en el conocimiento y en el autoconocimiento –en la identidad y sus complejidades– en una Atenas del siglo IV a. C., que utiliza Filotexto de Quersoneso para superar el carácter “monolítico” que le adjudicaban a la verdad mítico-religiosa:

La verdad mítico-religiosa era monolítica: ello no propiciaba investigaciones nuevas, porque era la reproducción laudatoria de los mismos eventos; siempre desocultaba lo idéntico, es la verdad mítico-religiosa una palabra de la identidad; la filosofía, empero, se introducía en la búsqueda de las diferencias o de la unidad en las diferencias (Gorri 1988, 42).

En La caverna de las ideas existe un trabajo innovador con la “verdad mítico-religiosa”, elemento esencial del manuscrito como eidesis, creada desde el proceso de mímesis, y hasta los cambios introducidos en la tradición mitográfica, debido a un “olvido involuntario” se manifiesta efectivamente en el manuscrito que debemos interpretar desde la invitación a constituirnos en lectores-observadores de segundo orden.⁴

En nuestra propuesta de análisis también encontramos semejanzas significativas entre las verdades mítico-religiosas y las verdades filosóficas; recordemos que el mismo Platón usaría los mitos con fines pedagógicos en sus diálogos y, por supuesto, en sus obras dramáticas que compuso y después destruyó. Filotexto de Quersoneso, poeta que desea desentrañar los conocimientos filosóficos desde la ficción literaria, compone la eidesis como un reto, desde la mímesis de la realidad que se desarrolla en la sociedad ateniense donde las propuestas exclusivamente racionales de la filosofía platónica no pueden resolver; desea demostrarle a su amigo Platón que no hay una única manera de llegar al conocimiento, a la verdad, que los mitos son testimonios con palabras que cuando la verdad filosófica no basta para entender la realidad real, asumen su lugar y pueden dar pie a situaciones que llevan a los seres humanos al límite de sus pasiones, desbordan su razonamiento: de ahí la necesidad fundamental de tener un corazón pensante y una razón sintiente para controlar estas situaciones de crisis. De ahí también la importancia de la mímesis que se acerca a la verdad desde lo sensible.

La caverna de la ideas logra aunar los elementos comunes de las “verdades mítico-religiosas” y las “verdades filosóficas” en un texto de ficción, mimético: el manuscrito imita el proceso de cognición en los niveles platónicos; imita las aporías a las que deben enfrentarse los atenienses después de las guerras del Peloponeso; imita el desconcierto y la confusión que podían producir los dissoí logoi –discursos ambiguos– de los sofistas; imita el proceso de creación desde la mímesis en la búsqueda del traductor que resuelva los enigmas en conjunto con Heracles Póntor e imita las hazañas de Heracles como elementos que conforman la estructura eidética del manuscrito. El texto literario nos invita a dirimir sobre los aspectos fenoménicos y los sustanciales para descubrir el entramado del texto, las razones que llevaron a Atenas a vivir una de las crisis más complejas de su historia en el siglo IV a. C.; asumir la necesidad de que mito y logos vuelvan a relacionarse⁵ –en un proceso mimético– para encontrar-descubrir un entendimiento integral de las formas que desarrollamos los seres humanos para construir la realidad, tender hacia la verdad, aletheia-ἀλήθεια, lo que no se debe olvidar.

En el texto se presenta el filósofo Crántor como protagonista de la crisis y el caos que causan desconcierto, muerte y sufrimiento en Atenas; devela la necesidad apremiante de los atenienses del siglo IV a.C.: profundizar en el autoconocimiento; establecer los enigmas que se deben resolver e introducir la historia de un escritor mediocre a quien las Musas no lo habían bendecido con el talento de su padre, por lo que decidió aprender lenguas y se dedicó a traducir textos, encontró en esta actividad –la más parecida a la de escritor– una posibilidad de demostrar su dedicación y valía para el arte mimético; en cierta ocasión le entregaron un papiro antiguo para que lo tradujera, puso mucho afán para conseguirlo, se consagró a un trabajo intenso y llegó a la conclusión de que la obra literaria en prosa que debía traducir contenía una clave: “¿en las palabras de los personajes, en las descripciones, en la intimidad de las palabras?”.⁶ Consigue encontrarla, pero piensa que la clave descubierta lo lleva tal vez a otra clave y esta a otra, hasta el infinito. Enloquece, huye al bosque y lo devoran las bestias. Crántor advierte al descifrador de enigmas y a los posibles traductores-lectores mientras ciega a un pajarillo:

He aquí la advertencia que hago a todos los que buscan afanosamente claves ocultas: “tened cuidado, no sea que confiados en la rapidez de vuestras alas, no os percatéis que voláis a ciegas” [...] –con suavidad, casi con ternura, acercó la afilada y picuda uña a la cabeza [de un pájaro] que asomaba entre sus dedos (Somoza 2000, 158).

El descubrimiento de las claves para encontrar el sentido del manuscrito y la importancia de su traductor se podría convertir en una puesta en abismo dentro de la historia ficticia, ¿acaso como mímesis también dentro de la vida misma?:⁷

La Esfinge devoraba a aquellos que no respondían correctamente a sus preguntas. Pero ¿sabes lo más terrible, Heracles? Lo más terrible era que la Esfinge tenía alas, y un día se echó a volar y desapareció. Desde entonces, los hombres experimentamos algo muchísimo peor que ser devorados por ella: no saber si nuestras respuestas son correctas” (160).

Además de la incorporación de mitos, este texto contemporáneo elegido para su análisis presenta también otras especificidades sobre las que hemos reflexionado utilizando el concepto de mímesis platónica como eje transversal: mímesis y concepción de lo poético –esencialmente en la utilización de los mitos– que desde la teoría mimética de Platón se conciben como discursos falsos –pseudoi– con algo de verdad y bellamente contados. La caverna de las ideas, al utilizar el mito de los trabajos de Heracles como elemento “eidético” –como verdad mítico-religiosa y al confrontarla con la verdad filosófica en la Atenas del s. IV a. C.–, imprime un carácter metaliterario a la obra para reflexionar sobre la mímesis en los niveles de conocimiento y creación que propone Platón, y los niveles que estructuran el texto y se encuentran insertos en La caverna de las ideas; finalmente, cabe señalar la función asignada al traductor en la interpretación del proceso mimético –la creación del manuscrito como eidesis– que demostraría a Platón que la mímesis no se limita al mundo de las sombras, las creencias o únicamente al reflejo de los objetos sensibles, sino que posibilitan la reflexión, el discernimiento, cuando se relacionan con la función del lector implicado de un texto que ha sido creado desde la mímesis.

LA CAVERNA DE LAS IDEAS, ¿“MÍMESIS IMPOSIBLE”?

El arte no tiene nada en común con la verdad o falsedad. Esos conceptos
pertenecen al ámbito del conocimiento, no al de la creatividad. (Tatarkiewicz 2002, 339)

La caverna de las ideas nos invita a considerar algunas complejidades características del proceso de mímesis en la creación de un texto literario en particular, pero también en el ámbito del arte en general: su autor, en el pacto ficcional adquirido, es Filotexto de Quersoneso, un ποιητῆς –poietís, poeta, creador–, contemporáneo de Platón, cuya obra ficticia, con formato de eidesis, cuida que su autoría permanezca en el anonimato hasta el final del último capítulo, el XII; de esta manera consigue que resolvamos el enigma de su identidad gracias a un poema suyo que recuerdan Heracles Póntor y Crántor, el Descifrador de enigmas y el filósofo en el siglo IV a. C.: Montalo, editor del manuscrito original y el Traductor anónimo, ubicados en una época distinta y distante, se comunican con los lectores y con los personajes de la trama principal mediante notas al pie de página; gracias al poema reconocen que La caverna de las ideas constituye un texto manuscrito que tiene un enigma que debe resolverse, y para cuyo desciframiento juegan un papel muy importante las hypomnémata –notas al pie– que desarrollan Montalo y el traductor. Entienden que el autor del manuscrito debe ser el mismo autor del poema, a quien cada uno de estos tres personajes siente como cercano y propio: el poema es la clave del texto eidético, imita las hazañas que debe cumplir el semidiós Hércules; cada estrofa del poema incorporado al texto señala un trabajo que llevó adelante Heracles. Las características sobresalientes de las doce hazañas se manifiestan en el texto eidético: la aparición de los personajes, la textura del manuscrito, los sonidos que pueden escucharse desde el texto, la explicación de la desaparición del traductor, el reto planteado para que el lector-traductor logre descifrar el enigma del manuscrito creado por Filotexto de Quersoneso que le ofrecerá a Platón:

Alza su múltiple cabeza la Hidra,⁸
ruge el horrendo león⁹, y hacen resonar
sus cascos de bronce las yeguas antropófagas¹⁰
a veces, las ideas y teorías de los hombres
hazañas de Hércules me parecen,¹¹
en combate perenne contra las criaturas
que se oponen a la nobleza de su razón.

Pero, como un traductor encerrado por un loco
y obligado a descifrar un texto absurdo,
así imagino en ocasiones a mi pobre alma
incapaz de hallar el sentido de las cosas.¹²

Y tú, Verdad final, Idea Platónica¹³
–tan semejante en belleza y fragilidad
a un lirio en las manos de una muchacha–,¹⁴
¡cómo gritas pidiendo ayuda al comprender
que el peligro de tu inexistencia te sepulta!

¡Oh, Hércules, vanas son todas tus proezas,
pues conozco hombres que aman a los monstruos,
y se entregan con deleite al sacrificio,
haciendo de las dentelladas su religión!

Brama el toro entre la sangre,¹⁵
el can ladra¹⁶ y vomita fuego,
aun las doradas manzanas del jardín¹⁷
vigiladas por la afanosa serpiente
(Somoza 2000, 408-9; los subrayados son nuestros).

En la novela comprobamos que el creador del manuscrito logra cumplir el reto propuesto por Platón; cuando se descubre que la trama de la eidesis se ha iniciado en un encuentro entre el filófoso-poeta Platón y el poeta-con inquietudes filosóficas Filotexto, a quienes los encontramos reflexionando sobre los hechos ocurridos en los últimos años, donde una Atenas que ha perdido su hegemonía ha condenado a Sócrates, el más sabio de los hombres, a apurar la cicuta como castigo por el crimen de asebia¹⁸ y de corrupción de los jóvenes; Filotexto condena esta imposición de los tiranos, con su manuscrito demuestra que la literatura es más filosófica que la historia,¹⁹ desde la literatura también se puede acceder al conocimiento crítico, su texto utilizará –desde la imitación– los niveles de conocimiento que llevan al Bien Supremo establecido por Platón:

Los dos primeros eran sencillos, si recuerdas: el nombre es el nombre de las cosas, simplemente, y la definición, las frases que decimos acerca de ellas. Ambos elementos figuran en un texto normal. Pero el tercero, las imágenes, ya representaba un problema: ¿cómo crear imágenes que no fueran simples definiciones, formas de seres y cosas más allá de las palabras escritas? Entonces, Filotexto inventó la eidesis... –La eidesis es una invención de Filotexto: gracias a ella, las imágenes alcanzaban soltura, independencia... no se vinculaban a lo que estaba escrito sino a la fantasía del lector ¿cómo lograr el cuarto, que era la discusión intelectual? Evidentemente se necesitaba una voz fuera del texto, una voz que discurriese lo que el lector iba leyendo... un personaje que contemplara desde la distancia los sucesos de la trama... Este personaje no podía estar solo, ya que el elemento exigía cierto grado de diálogo... De modo que se hacía imprescindible la existencia de, al menos, dos caracteres fuera de la obra... Pero, ¿quiénes serían estos, y con qué excusa se presentarían al lector? –La solución se la dio a Filotexto su propio poema. La estrofa del traductor “encerrado por un loco”: añadir varios traductores ficticios sería el medio más adecuado para conseguir el cuarto elemento... Uno de ellos “traduciría” la obra, comentándola con notas marginales, y los demás se relacionarían con él de una u otra forma (Somoza 2000, 425-6).

Los cuatro niveles del conocimiento²⁰ han sido considerados por el poeta Filotexto, le han servido como método para construir su obra también en estratos, ha encontrado la forma apropiada para que coexistan: su mímesis ha sido acertada y ha servido para que Platón –y por supuesto, todos los lectores implicados– asumamos las dimensiones que puede alcanzar la literatura en conjunción con la filosofía en un proceso mimético, pero conseguir el último nivel constituía el reto más complejo:

¡Pero quedaba el quinto, el más difícil: la Idea en sí! –La Idea en sí es la clave que hemos estado buscando en vano desde el principio. Filotexto no cree en su existencia y por eso no la hemos encontrado... Pero, a fin de cuentas, también está incluida: en nuestra búsqueda, en nuestro deseo de hallarla... Filotexto, pues, ha ganado la apuesta... El autor decide finalizarme aquí (425-6).

En el epílogo de la obra, Filotexto de Quersoneso, incluido como personaje ficcional de su propia obra en el capítulo VII, concluye el manuscrito que le permitirá demostrarle a Platón la superación del reto: había conseguido realizar lo que el filósofo calificaba como una “mímesis imposible”, incluir en su obra –mediante un proceso de mímesis– los cinco estadios que conforman el proceso de conocimiento de los seres humanos, a pesar de que Platón lo haya considerado insensato, especialmente si se expresaba en palabras escritas. Para dimensionar esta afirmación, revisemos, además del fragmento referido en el epígrafe de la novela, estas otras dos referencias de la carta VII de Platón, donde se cuestiona la utilización de la palabra para consignar los pensamientos esenciales –en la novela, la demostración que realiza Filotexto de Quersoneso de que sí es posible lograrlo– resultan fundamentales para la comprensión del recurso elegido y la magnitud de la complejidad que debía salvar la creación de esta obra mimética, para no ser considerada una “locura” de los hombres, sino una propuesta alternativa en los procesos de conocimiento y de su aplicación en las praxis de vida:

estos elementos intentan expresar tanto la cualidad de cada cosa como su esencia por un medio tan débil como las palabras; por ello, ninguna persona sensata se arriesgará a confiar sus pensamientos en tal medio, sobre todo para que quede fijado, como ocurre con los caracteres escritos (Platón, Carta VII s.f.).

Platón advierte la complejidad de las palabras y su potencialidad para engañar en el proceso de creación poética por medio de la mímesis: “El público debía guardarse de los giros poéticos, de las ficciones de los poetas que ilusionaban” (Azara 1995, 68) pues, de acuerdo a Platón, confundían y hacían de los hombres seres ilusos, los insertaban en situaciones laberínticas –ya lo había advertido Píndaro, “eran dedaidalmenoi”–,²¹ palabras engañosas, como si hubieran sido trabadas o cinceladas por el arquitecto del laberinto, Dédalo.

Sócrates las denominaba logodaídaloi, palabras “dedálicas”, enredosas. Según Platón, “todo lo que engaña fascina al espíritu” (Azara 1995, 68). Por lo tanto, podríamos concluir que la mímesis fascina, no forma: el engaño se relaciona con el convencimiento –peithó– y se constituye en un peligro inminente, como el canto de las sirenas que al fascinar con la promesa de cantar lo pasado, lo presente y lo futuro, aísla al ser humano de su comunidad, le niega su condición de polites:²²

Precisamente por ello cualquier persona seria se guardará muy mucho de confiar por escrito cuestiones serias, exponiéndolas a la malevolencia y a la ignorancia de la gente. [...] De ello hay que sacar una simple conclusión: que cuando se ve una composición escrita de alguien, ya se trate de un legislador sobre leyes, ya sea de cualquier otro tema, el autor no ha considerado estas cuestiones como muy serias, ni él mismo es efectivamente serio, sino que permanecen encerradas en la parte más preciosa de su ser. Mientras que si él hubiera confiado a caracteres escritos estas reflexiones como algo de gran importancia, entonces seguramente es que, no los dioses, sino los hombres, le han hecho perder la razón (Platón, Carta VII s.f.).

Platón deseaba que el artista de su República ideal fuera coherente, responsable de sus palabras y sus acciones ante la ciudad y tuviera que dar cuenta de ellas.²³ Filotexto de Quersoneso ha decidido asumir este reto mimético con palabras, que son los elementos constitutivos de su arte, pues desea demostrarle al filósofo fundador de la Academia que el mundo de las Ideas no es ni real, ni deseable como único –exclusivo y excluyente– proceso cognitivo, ni educativo; las palabras de Filotexto no convierten a los lectores –o a sus oyentes– en ilusos, no los condenan a la soledad, las palabras les hablan de su humanidad, de sus límites y de sus fortalezas, de la necesidad de combinar la razón, la emoción y la sensibilidad para alcanzar el autoconocimiento y el conocimiento de la realidad desde la ficción literaria. No basta la austeridad de la razón para aprender a vivir en una sociedad ideal, no basta la racionalidad para entender la realidad, es más, si se confiase única y exclusivamente en la razón, se podría justificar lo injustificable, en detrimento de lo mejor de nuestra humanidad. Desde la antigüedad clásica hasta las reflexiones de filósofos como Walter Kaufmann, sostienen la necesidad de incluir la emocionalidad y los sentimientos en conjunto con la racionalidad para alcanzar conocimiento interno:

Hay algo inhumano en el hecho de elaborar un programa ideado para dejar que las pasiones se marchiten, en una educación destinada a adiestrar cada hombre y cada mujer en una sola función, así como también hay algo inhumano en el intento sistemático de mantener a todo el mundo lejos de una poesía que puede acrecentar nuestros sentimientos y hacernos conscientes de las múltiples posibilidades que estos poseen. En su interés por la virtud y la felicidad –en realidad se trata más de la austeridad que de la felicidad– Platón se convierte en un profeta de la austeridad y del puritanismo. Un profeta, pero no un profeta ejemplar: su propio genio y temperamento son incurablemente poéticos, y usa todos los encantos de la poesía cuando la ataca (Kaufmann 1978, 56).

Para reforzar su elección, crear su manuscrito eidético desde la mímesis, Filotexto de Quersoneso consigna en el epílogo una analogía entre su texto de ficción, específicamente la creación de la imagen de su Traductor, con la creación platónica de los diálogos socráticos donde se recogen –desde la imitación erudita– las palabras de su maestro Sócrates, persona real que asumió con estoico valor su condición de víctima sacrificial en una sociedad que había dejado ya lejos el diálogo, el razonamiento, la democracia y la parresía²⁴ como prácticas ciudadanas cotidianas:

“¿Qué destino es peor? ¿El de mi Traductor que no ha existido nunca, salvo en mi obra, o el de Sócrates, que, a pesar de su existencia, se ha convertido en una criatura tan literaria como la mía? Creo que es preferible condenar a un ser imaginario a la realidad que a uno real a lo ficticio”. En la Academia ya no se vive en la realidad, sino en la cabeza de Platón. Maestros y alumnos son “traductores” encerrados en sus respectivas “cavernas” y dedicados a encontrar la Idea de sí. Yo he querido bromear con ellos un poco (perdonadme, no era mala mi intención), conmoverles, pero también alzar mi voz (de poeta, no de filósofo) para exclamar: “¡Dejad de buscar ideas ocultas, claves finales o sentidos últimos! ¡Dejad de leer y vivid! ¡Salid del texto! ¿Qué veis? ¿Sólo tinieblas? ¡No busquéis más!” No creo que me hagan caso: seguirán, afanosos y diminutos como letras del alfabeto, obsesionados por encontrar la Verdad a través de la palabra y el diálogo (Somoza 2000, 427-8).

Filotexto es el paradigma del ποιητῆς –poietís–, poeta, un creador, su ámbito es la ficción;²⁵ la mímesis, el medio elegido donde se conjugan4 las palabras con la melete –esfuerzo, trabajo– y con el arte elegido τέχνη-techne; su misión es no permitir que se olviden las dimensiones multívocas de la realidad. Como poeta, no busca la Verdad, por lo que su obra mimética no se contrapone a la educación recibida en la Academia con la intención de engaño –ἀπάθη apathe–, sino desde la alternativa de la mímesis erudita que conjuga la imaginación, la creatividad, la sensibilidad estética en una imitación simulativa (phantastiké).²⁶ Este proceso abre posibilidades para considerar y contrastar las propuestas platónicas sobre la formación unívoca de conseguir el conocimiento “real” y la virtud exclusivamente desde la razón; el texto eidético de Filotexto propone contrastar el proceso platónico de obtención de conocimiento sobre la Verdad con las necesidades irracionales que pueden caracterizar la esencia humana: el texto eidético funciona como κατροπτισμός katroptismós –reflejo, espejo, imagen utilizada con intención crítica–, que supera la concepción platónica de mímesis totalizadora, pero engañosa. Para Platón, un katroptismós interfiere en el proceso de conocimiento, es más, lo invalida, pues concibe que como espejo en movimiento “que gira hacia todos lados: pronto harás el sol y lo que hay en el cielo, pronto la tierra, pronto a ti mismo y a todos los animales, plantas y artefactos, y todas las cosas de que acabo de hablar” (Platón, 459). El poeta tampoco compone su texto desde la figura del Ἔνοπτρον-Énoptron,²⁷ cuyo papel le correspondería –de acuerdo a la propuesta platónica– únicamente a dios, pues se constituye en el espejo de las cosas humanas, único gestor de una mímesis real y verdadera, y que además puede juzgar las cualidades del alma.