INTRODUCCIÓN

0.

El presente escrito apunta a analizar un acápite del texto de Paul Ricoeur titulado Tiempo y narración. En su capítulo 3, intitulado “La triple mímesis”, el filósofo francés presenta un análisis sobre los tres momentos en la construcción de un texto. Es un análisis interesante ya que muestra una lógica en la que el lector se verá implicado en la construcción del texto. Para ello, Ricoeur trabaja en la relación entre tiempo y narración teniendo en la trama un concepto que media entre ambas a partir de lo que él denomina triple mímesis que, tal como la describe, es la relación entre Mímesis I, Mímesis II y Mímesis III.

Ricoeur teoriza la construcción de la trama a partir del concepto de mímesis en Aristóteles, en la imitación de acciones, tal como se pone en juego para el filósofo estagirita. Es en Mímesis II donde el filósofo francés armoniza con su antecesor griego, al proponer que la configuración de la trama requiere del acto de lectura humano para que en la narración se produzca un sentido en el encuentro entre la singularidad del lector en su historia y la propuesta narrativa que en el texto se presenta. Así, Mímesis II, funciona de gozne entre los sentidos previos con los que el lector llega al texto y los sentidos que se producirán después de darle vida en su lectura. Por ello, en el momento de la triple mímesis, existe una mediación entre la historia del lector y la historia de la narración.

Con ello, Mímesis III es el momento de la lectura en donde la configuración (Mímesis II) del texto se refigura. El lector al construir nuevos sentidos en el encuentro con el texto, reconfigura al texto y reconfigura su vida. La propuesta de Ricoeur va más allá del texto y su estructura, ya que hace del lector parte de la estructura de la trama por ser el encargado de reconocer ahí algo en el orden de la tradición, de su cultura, de todo aquello con lo que, como lector, viene cargando desde antes de llegar al texto, desde el momento de Mímesis I, tal como lo propone Ricoeur.

Si Mímesis II es el momento de la configuración de la trama y Mimesis III el de la refiguración, Mímesis I es el momento de la prefiguración del texto. Sobre Mímesis I se trabajará en el siguiente acápite de una manera más detallada, ya que es en este punto de la triple mimesis donde se centrará el presente texto.

1.

Toda narración se sostiene por una estructura que no se devela tan fácilmente, sino que exige la construcción de un aparato de lectura desde el cual lo narrativo sea una ventana abierta para poder analizarlo y entender cómo el texto se produce en ella; en palabras de Ricoeur: “la frase narrativa mínima es una frase de acción” (Ricoeur 2007, 118). Esta estructura (frase de acción), se construye antes del texto mismo (frase narrativa), en aquello que Ricoeur llama el mundo de la acción; mundo en el cual se ubica el momento de Mímesis I. Así, hay una relación entre lo manifiesto y la estructura misma del texto en las categorías del mundo de la acción y la narración.

Mímesis I es la precomprensión del mundo de la acción que se sostiene desde tres lugares: estructuras inteligibles, recursos simbólicos y el carácter temporal. La primera se refiere a la competencia para servirse de la red conceptual, red conformada por los fines, los motivos, los agentes, las circunstancias y el resultado (116) del texto, siendo esto su comprensión práctica (117) (lo que se diferencia de la comprensión narrativa del texto). Es la comprensión del mundo de la acción antes que de la narración. Es decir que para comprender la trama narrativa es necesario primero aprehender el entramado característico del quehacer humano, ya que la narración se construye en la imitación de la acción humana, por sostenerse en un acto mimético.

En lo referente a los recursos simbólicos, Ricoeur habla de la mediación; es la acción mediatizada simbólicamente, es un carácter estructurado del mundo simbólico en donde los símbolos se sostienen como interpretantes internos de la acción (son las reglas de significación) (120- 2). Es decir, esta acción del mundo simbólico permite interpretar ciertos rasgos culturales, memorias culturales, códigos morales y éticos que, en el mundo de lo humano, conllevan significaciones y que, a la vez, funcionan como significaciones constitutivas de la trama narrativa.

El tercer lugar corresponde al carácter temporal que conlleva las estructuras inteligibles y los recursos simbólicos. Toda narración se sostiene en los caracteres temporales del mundo de la acción, de la interacción humana; la narración, en su trama, organiza dichos caracteres temporales. Ricoeur insiste en este punto al indicar que es el lector el que debería reconocer la estructura temporal de la narración (los juegos entre presente, pasado y futuro) y, además, reconocer de dónde viene esa estructura temporal, es decir: cómo la estructura temporal en la relación humana está organizada en la narración. Entonces, por esta vía se puede profundizar en el objetivo de este texto: cómo Ricoeur reconoce estas estructuras temporales en la interacción humana en las teorizaciones de San Agustín y Martin Heidegger. Es así que lo dicho por Ricoeur en Mímesis I será el ovillo que sostenga a estas líneas, teniendo como hilo conductor la problemática del tiempo que harán de estas letras un tejido inacabado –como todo texto– y que desde su textura orienten al lector interesado a detenerse en lo no escrito por el filósofo francés sobre las puntadas hechas desde Las confesiones del filósofo de Hipona y Ser y tiempo del filósofo de Selva Negra.

2.

Que toda narración se sostenga en una estructura temporal es una idea trillada, pero lo que ofrece Ricoeur en esta ocasión es un trino que opera bajo un gesto en donde la concepción de lo temporal muele de otro modo la relación entre la narración y su tiempo. Ricoeur argumenta que “la narración exige a la acción estructuras temporales [...] los rasgos temporales implícitos en las mediaciones simbólicas” (123). Desde la concepción de dichas estructuras temporales, el lector –que se permita interrogar por la estructura del tiempo–, orientado por Ricoeur, tendrá que acudir a dos textos que lo preceden: el libro XI de Las confesiones de San Agustín y el capítulo VI de la segunda parte del texto de Martin Heidegger Ser y tiempo, en donde ambos autores provocan un análisis sobre la temporalidad que vale tener en cuenta. Es así que el filósofo francés recurre a ellos y obliga al lector a acompañarlo en su empresa.

Así, Ricoeur indica que las construcciones de dichas estructuras temporales se dan en la relación, en el cruce entre los ejes de lo paradigmático o “los términos que aluden a la acción, sus relaciones de intersignificación” y lo sintagmático o “la historia narrada” (118); es decir, entre lo temporal-sincrónico del mundo de la acción (lo preexistente al texto y que sigue operando y transcurriendo a pesar del texto) y lo diacrónico de lo temporal que ofrece la trama del relato (los modos en cómo lo temporal se organiza en pasado-presente-futuro en la trama). Ante esto, se podría proponer estas preguntas: ¿qué es lo que se efectúa en dicho cruce?, ¿de qué modo se efectúa ese cruce según Ricoeur? Para esto Ricoeur invita a su texto a San Agustín y a sus categorías sobre el tiempo y su lógica.

3.

Según Ricoeur, San Agustín concibe el tiempo desde su estructura más primitiva “al afirmar que no hay un tiempo futuro, un tiempo pasado y un tiempo presente, sino un triple presente” (124) ya que, según San Agustín, “no existen ni los pretéritos ni los futuros, ni se puede decir con propiedad que son los tres tiempos: pretérito, presente y futuro; sino que tal vez sería más propio decir que los tiempos son tres: presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las cosas futuras” (San Agustín 1957, 325).¹

Esto es a lo que Ricoeur llama el tiempo de la fenomenología de la acción. Fenomenología que se anuda con el concepto agustiniano de distentio animi en su dialéctica con la intentio animi; es decir, el tiempo del mundo de la acción.²

Así, contando ahora con el sendero que se abre desde los conceptos de intentio y distentio, se puede caminar sobre algunos argumentos en relación al tiempo. Hay un movimiento generoso que se da entre estos dos conceptos, generoso se dice ya que advierte un gesto, se puede metaforizar así, como aquel movimiento del mar sobre la playa: algo se despliega y luego se repliega, se derrama y se recoge, la saeta de un vector –si se quiere– que orienta la progrediencia (el ir hacia adelante) y a su vez ofrece un movimiento retrogrediente (en retorno). Lo común y lo diferente hacen jugar a estos dos conceptos: lo común en su composición por la partícula tent que alude a movimiento y tensión pero también a lugar; y lo diferente por lo que provoca los prefijos in (falta o negación y, a la vez, hacia adentro) y dis (prefijo que desde el latín hace de la palabra a la que acompaña su opuesto o también indica separación).

En las dos primeras líneas del capítulo XXIX del libro XI de Las confesiones, se lee: “Pero como Tu misericordia es mejor que las vidas [de los hombres], he aquí que mi vida es una distensión [distentio]” (335). Es aquí donde se marca la relación entre la distentio con la vida del hombre, lo mundano en contrapartida a lo divino o la misericordia de Dios (intentio).

La distentio es un movimiento, un gesto en el humano, que exige ir hacia afuera de lo divino, hacia aquello que de humano hay en la creación de Dios, hacia lo humano y lo mundano que construye su tiempo. Más adelante de las dos líneas citadas con anterioridad, San Agustín escribe: “más ahora mis años se pasan en gemidos. Y Tú, consuelo mío, Señor y Padre mío, eres eterno, en tanto que yo me he disipado en los tiempos, cuyo orden ignoro” (336). La distentio ofrece un movimiento de fragmentación.

En las dos citas que se ha recogido se advierte que hay una fragmentación en la Misericordia de Dios (unidad) y otra de la eternidad (tiempo). La distentio, además de lo temporal que lo aleja de lo eterno, propone la característica de lo múltiple (que lo aleja de la unidad): “en el Hijo del hombre, mediador entre Ti –uno– y nosotros –muchos–, divididos en muchas partes por la multitud de cosas” (335); en donde se lee que desde el Uno (intentio) surge la multiplicidad en las vías que presenta la vida (distentio).

Desde lo escrito sobre la distentio, se puede argumentar ahora la lógica del concepto de intentio, partiendo de una pregunta fundamental que se hace el de Hipona, el bautizado por Ambrosio, en el capítulo XIV del libro XI: “¿Qué es, pues, el tiempo?” y hace de su respuesta una joya: “si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé”, y el santo sigue argumentando: “aquellos dos tiempos, pretérito y futuro, ¿cómo pueden ser, si el pretérito ya no es y el futuro todavía no es?” y lo que anuda es lo que sigue: “y en cuanto al presente, si fuese siempre presente y no pasase a ser pretérito, ya no sería tiempo, sino eternidad. Si pues, el presente, para ser tiempo es necesario que pase a ser pretérito” (319).

En este entresacado de citas se puede observar algunas cosas. La primera advierte la relación entre lo que es, lo que dejó de ser y lo que aún no es. El tiempo no es fijo o estático, el tiempo transcurre, pero no lo hace sino en lo mundano, en el movimiento de la distentio. El movimiento que despliega al Ser³ hace de lo presente tiempo, al sacarlo de lo eterno. El gesto de la intentio recoge aquello que es tiempo desde el presente y sus tres modalidades mundanas (pasado, presente y futuro) para replegarlo de vuelta hacia el tiempo del Ser (eternidad). Así, en el capítulo XI titulado “Eternidad serena y tiempo inquieto” se lee: “y que en la eternidad [...] todo es presente, al revés del tiempo, que no puede existir todo él presente [...] todo pretérito es empujado por el futuro y que todo futuro está precedido por un pretérito y todo lo pretérito y futuro es creado y transcurre por lo que es siempre presente” (316; énfasis añadido).⁴

El presente de la eternidad (intentio) no es el mismo que el presente del presente o del pasado o del futuro (disentio); pero, a la vez, son necesarios estos para que el alma distendida pueda replegarse hacia el presente y lograr la eternidad. ¿Cómo el alma puede encontrar la paz (en la intentio) sin antes haber sufrido resentimiento desde el pasado y angustia por el futuro (en la distentio)? ¿Cómo replegar lo que fuere sin antes haberlo desplegado? Es así que se entiende que, en la intentio, paradójicamente es donde se construye la temporalidad, ya que con su movimiento de repliegue da cuenta que el hombre construye su relación al tiempo en sus tres modos como expresiones de un fundamento atemporal (siendo lo temporal una manifestación –distentio– de lo atemporal –intentio). Otra de las observaciones que surgen desde aquel entresacado

Otra de las observaciones que surgen desde aquel entresacado de citas apunta al modo en que San Agustín va encontrando-se en sus respuestas: interrogatio mea, intentio mea (257) dice en el libro X, capítulo VI. Se trata del modo en cómo San Agustín advierte la vía de retorno a la intentio, en la interrogación (interrogatio) desde y por lo mundano, por aquello con lo que se topa desde el vivir en el mundo y solo se encuentra al interrogarse por el mundo en el que habita. La pregunta, la interrogatio, es el momento de recogimiento. La intentio, el replegamiento hacia el animi desde la distentio mundana.⁵

4.

Ricoeur acude a San Agustín y dice con él que la forma más primitiva de la constitución del tiempo atiende a un triple presente: presente del pasado, presente del futuro y presente del presente. Por esta vía, por este modo agustiniano de entender el tiempo, Ricoeur acude a Martín Heidegger y recoge en Ser y tiempo aquello que el filósofo alemán entiende por temporalidad (Zeitligkeit): “la forma más originaria y más auténtica de la experiencia del tiempo: la dialéctica entre ser-por-venir, habiendo-sido y hacer-presente”. De esta manera, señala Ricoeur (2007), justificando la elección de por qué acudir a Heidegger: “el tiempo se desustancializa [...] las palabras futuro, pasado y presente desaparecen, y el tiempo mismo figura como unidad rota de estos tres éxtasis temporales” (118).⁶

Esta triple temporalidad que se presenta ahora bajo las categorías de Heidegger en Ser y tiempo, apuntan a lo que se entiende por la dialéctica del cuidado (Sorge), es decir, la “relación con el tiempo como aquello ‘en’ lo que actuamos cotidianamente” (125).⁷ En Ser y tiempo, los conceptos de Besorgen, traducido como preocupación, y de intratemporalidad (Innerzeitigkeit) tienen su relación con el cuidado.⁸ Al respecto, se puede recoger una cita algo abultada pero clave en el texto de Ricoeur, esto para poder analizarla y comentarla en lo que sigue:

la intratemporalidad es definida por una característica básica del cuidado: la condición de ser arrojado entre las cosas tiende a hacer la descripción de nuestra temporalidad dependiente de la descripción de las cosas del mundo de nuestro cuidado. Este rasgo reduce el cuidado a las dimensiones de la preocupación (Besorgen). Pero por inauténtica que sea esta relación, presenta aún rasgos que la apartan del dominio externo de los objetos de nuestro cuidado y la vincula secretamente al propio cuidado en su construcción fundamental (127).

El análisis que lleva a cabo Heidegger ofrece una exégesis de la relación ontológico-existencial y el fundamento o todo originario del ser ahí como fáctico. El sentido del cuidado (Sorge) es su fundamento, que se revela como temporalidad. El ser del ser ahí abre la ruta en la relación entre lo ontológico en la existencia y su fundamento (Heidegger 2006, 469). Es así que del tiempo se puede hablar a partir de su constitución (intratemporalidad/cuidado) y su manifestación (cuidado/preocupación) en lo que en el mundo transcurre en tanto existencia. El párrafo citado ofrece algunas vías para desplegar y, con ello, acudir al texto mismo del filósofo alemán. En lo que sigue se va a analizar dicha cita al recortarla en tres segmentos, para descomponerla en tres vías a las que se les signará con los literales: (a), (b), (c).

(a)

“la condición de ser arrojado entre las cosas tiende a hacer la descripción de nuestra temporalidad dependiente de la descripción de las cosas del mundo de nuestro cuidado”.

El tiempo mundano es definido como tiempo-existenciario, es el tiempo del cual se tiene una vulgar noción y que recae sobre los entes que se ponen delante en el mundo (436). Estos se presentan reteniendo y estando a la expectativa,⁹ en donde el presentar que se interpreta a sí mismo, es decir lo interpretado que se expresa en el ahora, es lo que se denomina tiempo (439). La comprensión vulgar del tiempo recae sobre lo mundano, desde donde cae para organizarse bajo dos características: la fechabilidad (o datación) y la significatividad. Estas son las que recubren la estructura misma del tiempo ya que con ellas, en su reorganización, el tiempo toma su forma en lo que desde el lenguaje se puede construir, es lo que Heidegger denomina el hacer el tiempo público: “la temporación de la temporalidad en el tiempo mundano” (447).

(b)

“este rasgo reduce el cuidado a las dimensiones de la preocupación (Besorgen)”.

Se decía que el cuidado (Sorge) tiene su relación con la preocupación (Besorgen). Esto se entiende, desde la cita de Ricouer, en la relación que se establece desde las categorías de la espera y el retener, ambas en la vía de la preocupación (Besorgen) y las formas de referencia que indican un acto, en el cuidado (Sorge), en lo que desde la gramaticalidad del verbo apunta en sus modos: habiendo-sido (retener) y el ser-por-venir (espera).¹⁰
Es así que Heidegger escribe:

El sido [habiendo-sido] surge del advenir [ser-por-venir], pero de tal suerte que el advenir sido (mejor, que va siendo) emite de sí el presente. A este fenómeno unitario como ‘advenir presentando que va siendo sido’, lo llamamos la ‘temporalidad’ [...] el uso de estas expresiones como término técnico ha de alejarse antes que nada de todas las significaciones de ‘futuro’, ‘pasado’ y ‘presente’ que sugiere el concepto vulgar del tiempo (354).

Por otro lado, esta relación entre el cuidado y la preocupación hace aparecer otras categorías: “‘calcular, planear, tomar providencias y precauciones ‘curándose de’ (Besorgen), dice siempre ya, lo mismo si es fónicamente perceptible que si no: luego... ahora... entonces” (438). Que el cuidado entre las dimensiones de la preocupación hace de la temporalidad un lugar en estos adverbios –luego, ahora, entonces– que, justamente, conducen a la problemática de la fechabilidad. En Heidegger se puede señalar que la estructura lenguajera de la fechabilidad –dichos adverbios–, como expresión misma de la temporalidad arrojada o abierta al mundo, “es la prueba de que ellos, nacidos del tronco de la temporalidad, son ellos mismos tiempo” (440).

La fechabilidad es lo que estructura la entrada del cuidado en las dimensiones de la preocupación. La fechabilidad advierte la construcción del tiempo en la regulación que los hablantes tienen entre sí a partir del modo en que dicha construcción los organiza: o se tiene tiempo para..., o no se tiene...; se lo pierde o se lo gana...; que sea temprano para alguien no lo es para otro...; alguien espera a otro que tiene que llegar a tiempo..., pero ¿a tiempo de qué? Ricouer (2007) argumenta que “todas estas expresiones, orientan hacia el carácter datable (fechable) y público del tiempo de la preocupación (Besorgen)” (128). Ninguna narración puede prescindir o de los adverbios o de las expresiones de extrema sutileza y fina diferenciación (Ricouer), ni del sol ni de la luna, el real del mundo y su movimiento provoca sombra o el calor del medio día, “el sol es lo que fecha el tiempo interpretado en el ‘curarse de’ (Besorgen) [...] ‘temporaciando’ se da tiempo” (Heidegger 2006, 440). Recalcando aquí que la noción de temporaciar es el tiempo mundano, la expresión de la temporalidad (cuidado).

(c)

“pero por inauténtica que sea esta relación, presenta aún rasgos que la apartan del dominio externo de los objetos de nuestro cuidado y la vincula secretamente al propio cuidado en su construcción fundamental”.

Dominio externo de nuestro cuidado es una expresión que indica aquello que se analizó en el apartado (b): los entes, su tiempo en el presentarse del sido y del viniendo, de los adverbios y su relación con la disposición en el mundo. Este último fragmento de la cita (c), trata acerca de la articulación entre el cuidado y la intratemporalidad. Es la diferencia existente –o los rasgos que la apartan, según se lee en la cita– entre el cuidado y la preocupación.¹¹

Ricoeur (2007) diferencia un ahora propio del tiempo de la preocupación, de un ahora en el sentido del instante abstracto (128). Este último tiende a contraerse anulando su articulación con el retener (pasado) y la espera (futuro). Es el hacer-presente una ventana abierta para que la intratemporalidad opere, “el tiempo es lo expresado y mentado, en el presentar [hacer-presente] la manecilla (o la sombra) peregrinante [...] ¿Qué implica esta interpretación del tiempo mundano de que ‘se cura’ [Besorgen]? [...] Encontramos la respuesta retrocediendo a la plena estructura” (Heidegger 2006, 454). En este retroceder, no temporal sino lógico, encuentra su sentido la intratemporalidad que “se resiste a la representación lineal del tiempo y no es solamente la concepción vulgar del tiempo” (Ricoeur 2007, 127).

Intra, en su definición como dentro o al interior de, implica una lógica de retorno a la temporalidad (de estructura, del ser ahí, de la cura, del cuidado) saliendo de la temporación (manifiesta, del tiempo público, de la preocupación, del cuidarse) del tiempo. Es así que “la exégesis de la intratemporacialidad [intratemporalidad] proporciona una visión más original de la esencia del ‘tiempo público’ y hace posible a la par ‘el acotar’ su ser [...] el ser del ‘ser ahí’ es la ‘cura’ [Sorge]” (Heidegger 2006, 444; corchetes añadidos).

Si este ente existe, arrojado o yecto, en el preocuparse (Besorgen) que se lleva a cabo en el transcurrir de los acontecimientos y hechos del mundo, en el contar el tiempo a partir de los conectadores que lo posibilitan, ya sean naturales o artificiales, que hacen de un ahora un hacer-ahora fundando un instante efectivo –el condicional abierto con Ricoeur, se cierra acudiendo a Heidegger–, si este ente existe en el contar el tiempo, “este ‘contar el tiempo’ no es accidental, sino que tiene su fundamento en la constitución básica del ‘ser ahí’, en la cura (Sorge)” (443-4).

Es el movimiento de lo intratemporal, que permite entender la constitución básica del ser ahí: el ser del ser ahí es la cura (Sorge). La cura, el cuidado, “la unidad de la proyección cadentemente yecta, es el ente abierto como ‘ahí’ ”. No siendo unidad, yecto y arrojado o abierto, “siendo con otros, se mantiene en un estado de ‘interpretado’ medio que es articulado en el habla y expresado en el lenguaje” (438).

5.

Este pequeño recorrido sobre la concepción del tiempo en San Agustín y Martin Heidegger llega a su final; recorrido propuesto dada la invitación tácita que hace Ricoeur en Tiempo y narración y en especial en la pregunta por la teoría de lo temporal que preexiste a toda trama narrativa. Pero antes de ofrecer un cierre a estas letras, vale proponer un punto, no final, sino de capitón o de almohadillado –siguiendo la metáfora de Jacques Lacan.

Ricoeur (2007), al hablar de estos dos filósofos, remarca una diferencia: “La primacía del futuro en el ser-para-la-muerte en Heidegger es lo que se contrapone a lo propuesto por San Agustín, porque se evidencia la primacía del futuro en el análisis” (126). Si para Heidegger el peso está en el ser-por-venir (que es el tiempo del ser-para-la-muerte), para San Agustín el presente es lo que anuda al tiempo, la primacía está en el presente.

En el transcurrir de este escrito, no se ha tomado en cuenta esta diferencia, ahora se la pone en la mesa solo para nombrarla, ya que lo que ha interesado e interesa aquí es la lógica y el movimiento que estos dos autores trabajan sobre el tiempo. Desde San Agustín se hablaría de aquella lógica en la que la distentio hace lo suyo al distender el ser y diluir el tiempo en lo mundano, que la vida tome forma, que el sujeto se relacione con otros y con las cosas, se pierda en este mundo que es un mundo de sufrimiento, desconsuelo y perdición,¹² esto a condición de que no opere su par lógico y necesario que lleva el nombre de intentio. La intentio ofrece, vía interrogación, el replegamiento de lo hecho por la distentio: el recogimiento de los fragmentos de la unidad y del tiempo.

Con Heidegger, el movimiento se sostiene en el arrojarse en el mundo y en la constitución del ser ahí, en la expresión del tiempo en su relación a los entes puestos por delante que van estructurando una datación por lo que el ser va encontrando en su lugar ontológico-existencial. La temporacialidad es el nombre de este movimiento, es la expresión misma del tiempo en el ser ahí. Prefijado, intratemporacialidad indica el distanciamiento entre el cuidado y la preocupación y, con ello, el cuidado apartándose de los modos del luego y el entonces, del ser-por-venir y el habrá sido, de la retener y el retener. Ofreciendo visos de la estructura fundamental del tiempo, ya no siendo el tiempo de la fechabilidad.

Así, la doble relación existente entre el mundo de la acción y la narración en las estructuras inteligibles implica que el mundo de la acción y de la narración se articula a partir de ciertas estructuras temporales que Ricoeur lee desde el filósofo de Selva Negra y el Santo de Hipona. Es decir, en el mundo de la acción opera aquella presuposición que indica Ricoeur y que en San Agustín conlleva la intentio o en Heidegger la conceptualización de intratemporalidad/cuidado; es decir, lo que del tiempo existe en la prefiguración de la trama (Mímesis I), para que sea posible la configuración de la trama (Mímesis II) en las formas sintácticas discursivas en las que el tiempo se distienda (distentio agustiniana), se temporice (cuidado/ preocupación heideggeriana) en la trama de la narración. Es aquello que posibilita que el lector (Mímesis III) se interrogue (interrogatio mea) por los sentidos que le produce la lectura de la narración, interrogación que, según dice Ricoeur, cierra el proceso mimético al efectuar una transformación en los sentidos del texto (por parte del lector) y en los sentidos de la existencia del lector (por parte del texto).

Se lee un movimiento y otro, que es el movimiento que ofrece la intentio y la distentio, es este movimiento que se efectúa por el carácter de la intratemporalidad que “caracteriza a la temporalidad de la acción” (127). Si se exige a la acción estructuras temporales, desde San Agustín y Heidegger se puede partir para teorizar sobre dichas estructuras, en el cruce que se advertía al inicio entre los ejes de lo paradigmático o “los términos que aluden a la acción, sus relaciones de intersignificación” y lo sintagmático o “la historia narrada” (118); es decir, entre lo temporal del mundo de la acción (lo preexistente al texto y que sigue operando y transcurriendo a pesar del texto) y lo diacrónico de lo temporal que ofrece la trama del relato (los modos en como lo temporal se organiza en pasado-presente-futuro en la trama).