¿Campo de concentración o colonización? Breves reflexiones sobre derechos humanos hoy
Concentration Camp or Colonization? Brief Reflections on Human Rights Today
Marcos de Jesus Oliveiraa
a Universidade Federal da Integração Latino-Americana, Iguaçu, Brasil
Recepción: 02/01/2024 • Revisión: 07/01/2024 • Aceptación: 07/02/2024
https://doi.org/10.32719/29536782.2024.1.1
Resumen
Este ensayo tiene como objetivo presentar dos paradigmas importantes que informan parte del debate contemporáneo sobre los derechos humanos, a saber, el paradigma del campo de concentración —en el que se encuentran pensadores como Hannah Arendt, Giorgio Agamben, Judith Butler y, en menor medida, Michel Foucault— y el paradigma de la colonización —al que están vinculados Aimé Césaire, Frantz Fanon, Walter Mignolo y Achille Mbembe—. Para alcanzar el objetivo, comenzaremos con una breve presentación de la versión hegemónica del discurso de los derechos humanos y sus principales suposiciones. Se toma el pensamiento del politólogo Norberto Bobbio como modelo de esta perspectiva predominante. Luego, se exponen algunas de las ideas principales del paradigma del campo de concentración, sin perder de vista las diferencias entre los pensadores del grupo, y se las confronta con reflexiones de los pensadores que se atrevieron a sacar la colonización del lugar del “simple” evento histórico para elevarla a un estado teórico-metodológico con consecuencias por repensar las relaciones entre modernidad y derecho. Finalmente, se sugiere la necesidad de un diálogo interepistémico entre ambos paradigmas como una manera de ampliar las gramáticas de la dignidad en un mundo cada vez más marcado por la falta de respeto a los derechos humanos.
Palabras clave: derechos humanos, violación de derechos humanos, campos de concentración, colonización, descolonización, democracia, sociedad contemporánea, filosofía política
Abstract
This essay aims to present two important paradigms that inform part of the contemporary debate on human rights, namely, the concentration camp paradigm represented by thinkers such as Hannah Arendt, Giorgio Agamben, Judith Butler and, to a lesser extent, Michel Foucault, and the colonization paradigm represented by Aimé Césaire, Frantz Fanon, Walter Mignolo and Achille Mbembe. To achieve the objective, we will begin with a brief presentation of the hegemonic version of the human rights discourse with its main assumptions. The thought of the political scientist Norberto Bobbio is taken as an example of this predominant perspective. Despite the differences between the thinkers, we present some of the main ideas of the concentration camp paradigm and then confront them with the reflections made by thinkers who dared to consider colonization not as a “mere” historical event, but as a theoretical landmark, reorganizing the way we interpret the relationship between modernity and right. Finally, the need for an interepistemic dialogue between the two paradigms is suggested as a way to expand the grammars of human dignity in a world increasingly marked by the disrespect for human rights.
Keywords: human rights, human rights violations, concentration camps, colonization, decolonization, democracy, contemporary society, political philosophy
Introducción
Además de esta introducción y de las conclusiones, el trabajo está dividido en tres partes principales. En un primer momento, presento las concepciones hegemónicas sobre los derechos humanos, que, en general, toman a las revoluciones inglesa, francesa y americana como punto histórico y geográfico de una nueva disposición moral de la humanidad. Utilizo el libro La era de los derechos, del politólogo Norberto Bobbio, como ilustración de este entendimiento. Luego paso a la crítica de las concepciones hegemónicas a partir de la obra de teóricos como Hannah Arendt, Michel Foucault, Giorgio Agamben y Judith Butler. Reunidos bajo el paradigma del campo de concentración, estos pensadores, a pesar de sus diferencias, revelan las contradicciones que atraviesan las formaciones occidentales en torno a los derechos humanos. La discusión se basa en cómo la modernidad implicó el surgimiento de nuevas modalidades políticas de producción y control sobre la vida.
En un tercer momento, se desarrolla la crítica a las concepciones hegemónicas de los derechos humanos desde el pensamiento de Aimé Césaire, Frantz Fanon, Walter Mignolo y Achille Mbembe, a quienes designo como teóricos del paradigma de la colonización. Son pensadores que no toman la colonización como un “mero” fenómeno histórico cerrado y consumado, sino que alteran su estatus teórico-metodológico con consecuencias político-epistémicas. La discusión sobre los derechos humanos desde los márgenes del mundo moderno/colonial1 ha contribuido a que la raza sea una categoría analítica fundamental para la comprensión de la modernidad. Dicho de otro modo, la racialización de la población mundial —o en palabras de W. E. B. Du Bois,2 el establecimiento de una “línea de color”— es constitutiva de los procesos modernos de control social y de las instituciones encargadas de su implementación.
Tomo la noción de paradigma de Giorgio Agamben, definida según Natalia Taccetta “como una forma de conocimiento que no es ni deductivo ni inductivo, sino analógico y [que] va de singularidad en singularidad”.3 Algo así permitirá vislumbrar la singularidad del conjunto de pensadores reunidos en cada paradigma, para reconocer sus aportes y favorecer el diálogo interepistémico entre ellos. No se pretende establecer una comparación entre paradigmas como si hubiera uno más adecuado, sino mostrar los problemas a los que apuntan.
La concepción hegemónica de los derechos humanos ilustrada por el pensamiento de Norberto Bobbio
Como muchos teóricos clásicos y contemporáneos, Norberto Bobbio sitúa el desarrollo de los derechos humanos al nivel de las transformaciones históricas y de las luchas políticas europeas, negando la existencia de cualquier fundamento ahistórico, como asume, por ejemplo, la doctrina del derecho natural. Se toma a la Revolución Gloriosa, la Reforma Protestante y la Revolución francesa como aquellas que dieron origen a valores e ideas que atraviesan la noción moderna del derecho, en cuanto representaron luchas contra los poderes establecidos y a favor de la conquista de una mayor libertad. Estas revoluciones habrían contribuido decisivamente a la apertura de un capítulo en la historia marcado por la igualdad y la libertad.
Desde un punto de vista teórico, siempre he defendido —y sigo defendiendo, reforzado por nuevos argumentos— que los derechos humanos, por fundamentales que sean, son derechos históricos, es decir, nacidos de determinadas circunstancias, caracterizados por luchas en defensa de nuevas libertades frente a viejos poderes, y nacen paulatinamente, no todos de una vez y ni de una vez por todas.4
En la interpretación de muchos, las revoluciones burguesas europeas del siglo XVIII legan a la posteridad la idea de una democracia moderna con división de poderes, la noción de ciudadanía como prerrogativa del “derecho a tener derechos” y la concepción de libertades individuales inalienables, con la garantía de la no injerencia estatal en determinadas esferas, salvo disposición legal. Además, tales revoluciones habrían engendrado una nueva concepción del Estado como un orden jurídico-administrativo con normas y leyes que apuntan a tratar los intereses colectivos de manera igualitaria, sepultando cualquier vestigio de una visión patrimonial, absolutista y arbitraria. El surgimiento del Estado moderno habría contribuido a la pacificación social gracias al monopolio de la violencia física legítima y a la creación de un orden jurídico-racional y universal, garantizando la seguridad a todos los ciudadanos.
La concepción de Bobbio está imbuida de la visión de que los derechos humanos son la manifestación más completa de la lucha por la dignidad, una realización progresiva que surgió dentro de Europa y que marca decisivamente su historia. A pesar de la divergencia entre los teóricos acerca de cuál sería el acontecimiento fundador de esta “vocación humana para lo mejor”, parece existir un acuerdo entre ellos según el cual esta disposición moral surge en la Europa moderna. En opinión de Bobbio:
El mismo Kant, que […] había visto en el entusiasmo con que había sido recibida la Revolución francesa un signo de la disposición moral de la humanidad, insertó este acontecimiento extraordinario en una historia profética de la humanidad, es decir, en una historia de la que no hay datos seguros, pero de la que solo se pueden aprehender signos premonitorios. […] También dijo que el evento tuvo tal efecto en los espíritus que ya no podía ser olvidado, ya que “reveló, en la naturaleza humana, tal disposición y potencial para lo mejor”.5
Los derechos humanos serían la síntesis superior de las contradicciones derivadas de los enfrentamientos políticos de la Europa moderna. El surgimiento de los derechos políticos, civiles y sociales son el resultado del avance moral de esa sociedad en la solución de sus conflictos internos. Como gramática universal, los derechos humanos serían la respuesta más exitosa a las tensiones entre diferentes sensibilidades particularistas. La secularización, por ejemplo, se interpreta como la resolución de disputas entre diferentes credos religiosos que generaron sangrientas guerras en la historia europea. En esta clave de lectura, representaría también la pacificación social a través de la separación entre la esfera pública y la privada, en la que cada uno vería respetada su religiosidad y podría vivir de manera armoniosa, segura y feliz.
A partir de la breve exposición del pensamiento de Norberto Bobbio, es posible decir que el núcleo duro de su concepción está en la suposición espacio-temporal, es decir que las luchas por los derechos humanos surgen en un momento determinado de la historia —la modernidad— y en un lugar determinado —Europa—. Esto es lo que comúnmente llamamos “visión eurocéntrica”. Tal comprensión es compartida por numerosos teóricos en el campo de los derechos humanos y tiene consecuencias muy importantes para la forma en que se piensan. Además, la clave de interpretación de Bobbio tiende a ver los derechos humanos como una realización progresiva y lineal que, desde el Viejo Continente, se extiende por el mundo como una especie de “buena nueva” para toda la humanidad. Europa, por tanto, continúa con su imagen civilizadora asociada al progreso y a la superioridad técnica, moral y epistémica.
Críticas a las concepciones hegemónicas de los derechos humanos: el paradigma del campo de concentración
La narrativa de los derechos humanos como una realización progresiva será problematizada por pensadores como Hannah Arendt, Michel Foucault, Giorgio Agamben y Judith Butler. La principal estrategia del paradigma del campo de concentración será presentar las contradicciones entre el discurso hegemónico y las realidades históricas del continente europeo, además de mostrar cómo hombres y mujeres fueron reducidos a meras vidas biológicas en los albores de la modernidad. La modernidad occidental se lee como una formación social que instauró nuevas modalidades de control sobre la vida, poniendo fin a la visión idílica de Europa como realización progresiva de la razón y la libertad. Comencemos con Hannah Arendt.
Hannah Arendt, con su análisis de los apátridas y refugiados, demostró que, dada la dependencia de los derechos humanos del Estado-nación, estos no podían garantizar la dignidad de determinados sujetos en el momento exacto en que se encontraban sin protección estatal, es decir, cuando eran más vulnerables y necesitaban apoyo.6 La garantía de los derechos humanos estaba condicionada a la existencia de un orden institucional que reconociera sujetos de derecho, ciudadanos. Esta suposición acabó provocando una población sin derechos dentro de la propia Europa, una mera vida biológica desprovista de reconocimiento social y estatus legal. La filósofa es enfática al decir:
Los derechos humanos, después de todo, habían sido definidos como “inalienables” porque se suponía que eran independientes de todos los gobiernos; pero sucedió que en el momento en que los seres humanos dejaron de tener un gobierno propio, no quedó ninguna autoridad que los protegiera ni ninguna institución dispuesta a garantizarlos.7
Hannah Arendt mostró cómo apátridas y refugiados eran reducidos a una mera vida biológica sin estatus de ciudadanos, que tienen derecho a tener derechos. La modernidad ha democratizado el sentimiento de que la vida humana es desechable y ha producido la banalidad del mal,8 un orden burocrático que priva al hombre de su capacidad de pensar y reflexionar y que tiene como consecuencia la producción de la exclusión. La disponibilidad de la vida está, paradójicamente, en la afirmación misma de que los derechos humanos son inalienables. Afirmar la inalienabilidad de las leyes solo tiene sentido en un contexto en el que pueden ser alienables, porque si no lo fueran, no habría necesidad de proclamarlas como tales. La sociedad burguesa y su tendencia a la acumulación competitiva generan el vaciamiento de la esfera política con la privatización de los intereses colectivos y la exclusión de segmentos de la población de la vida pública.9
En esta línea, Giorgio Agamben, dialogando con el pensamiento arendtiano y foucaultiano, describió los mecanismos por los cuales el orden jurídico-legal queda suspendido y se relega al individuo al ámbito de la “nuda vida”, zona en la que es reducido a una mera vida biológica desprovista de personalidad jurídica: “Los derechos del hombre representan, en efecto, ante todo, la figura originaria de la inscripción de la vida natural en el orden jurídico-político del Estado-nación”.10 Con ello, Agamben produjo una de las críticas más duras a las formaciones occidentales modernas, ya que el principio de soberanía implica la producción de la exclusión de determinados sujetos, no tanto como una falla en su funcionamiento, sino como una condición de posibilidad. Hay una fundamentación extrajurídica en la constitución del Estado como “estructura originaria en la que la ley incluye el vivir en sí mismo a través de su suspensión”.11
Los campos de concentración en la Alemania nazi no serían la excepción, sino la regla; serían válidos tanto para entender, por ejemplo, la llamada “guerra contra el terrorismo” liderada por EE. UU. durante la administración de George W. Bush, como para describir los mecanismos de funcionamiento de gran parte de las democracias liberales de Occidente. La idea de que ciertas vidas se pueden matar bajo ciertas circunstancias se extiende dentro de los Estados-nación. Hay una jerarquía que atraviesa la sociedad y separa las vidas valiosas de las de aquellos sin dignidad. El problema central de la modernidad europea es la exclusión como fenómeno político, que atribuye dignidad a ciertas vidas y la niega a otras. La democracia ya no puede leerse como algo totalmente deseable, porque también incluye una comprensión de la soberanía como el “derecho a matar”. Habría más similitudes entre la democracia y los regímenes totalitarios nazi-fascistas de lo que comúnmente se supone.
Aquí es interesante evocar a Michel Foucault, pues es él quien describe extensamente la entrada de la vida biológica en los cálculos del poder político en la época moderna, que culmina con el nazismo.12 La biopolítica es parte de la red de poderes que afectan al cuerpo humano, al hombre tomado como especie. La operacionalización de la biopolítica se da a través del racismo, que se interpreta como una tecnología de poder a través de la cual se cooptan determinadas características biológicas en función de determinados intereses y propósitos. Aunque se critica a Foucault por no haber hecho más reflexiones sobre el totalitarismo y el proceso de colonización, llegó a reconocer, de paso, la relación entre colonización, racismo y derecho de matar:
[E]s comprensible que el racismo irrumpa en cierto número de puntos privilegiados, que son precisamente los puntos en los que se exige necesariamente el derecho a la muerte. El racismo se desarrollará junto con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador. Cuando tiene que matar gente, matar poblaciones, matar civilizaciones, ¿cómo puede hacerlo si trabaja en el modo de biopoder? A través de los temas del evolucionismo, a través del racismo.13
Para Foucault, el racismo es una tecnología de poder sin la cual las relaciones políticas en el contexto de la modernidad no serían posibles. El derecho como fuente de control juega un papel importante en la normalización del sujeto, vinculándose a las disciplinas y a la biopolítica. Es a través de la malla racional-jurídica que la normalización de los cuerpos se hace efectiva. Cuando Foucault desarrolla la idea de un “derecho de los gobernados”, es para proponer un derecho que no se fundamenta en la idea de soberanía, sino que se enraíza en la experiencia histórica, escapando así de algunas de las antinomias a que se vinculan los derechos humanos, ya que se entienden como tecnologías de poder que acompañan las transformaciones demográficas propias del período de su invención.14 El derecho de los gobernados sería una forma de operar la resistencia y la lucha dentro de las tecnologías de producción y control sobre la vida.
Mediante el concepto de precariedad, Judith Butler ha explorado algunos de los horizontes abiertos por Michel Foucault. Para la filósofa, las estructuras discursivas a través de las cuales emergemos como sujetos condicionan nuestra comprensión de las vidas valiosas y los procesos de reconocimiento del otro como humano. En una de sus discusiones sobre la precariedad, revela que la “distribución diferencial del duelo entre las poblaciones tiene implicaciones sobre por qué y cuándo experimentamos disposiciones afectivas políticamente significativas, como el horror, la culpa, el sadismo justificado, la pérdida y la indiferencia”.15 Para Butler, una vida solo se vuelve digna de ser reconocida cuando es llorable, dado que el duelo es, en la comprensión psicoanalítica, una reacción a la pérdida de un objeto libidinalmente investido. En este sentido, la noción de lo humano de los derechos humanos no es algo unívoco, sino construido por un conjunto de relaciones históricas, sociales y políticas.
Si bien Judith Butler no suele adentrarse en un horizonte de historicidad con la densidad con que lo hace Foucault, hay muchos puntos importantes en su obra que permiten decir que comparte una lectura crítica de la modernidad occidental y del modo en que la vida biológica se convierte en un elemento de cálculo político. La vida precaria maximiza formas de exclusión cuya consecuencia puede ser la muerte o el exterminio de determinados sujetos sin que se llore su vida. El desafío de producir un mundo nuevo y pacífico está en la convivencia plural y en el reconocimiento de que hay ciertas condiciones de vida que no presuponen la elección humana.16 La discusión de la pensadora sobre las acciones de EE. UU. en el mundo revela una crítica a la supuesta universalidad del liberalismo político con sus consecuencias en la producción y exposición de determinados sujetos a la violencia económica, racial y de género.17
Críticas a las concepciones hegemónicas de los derechos humanos: el paradigma de la colonización
Las críticas señaladas como propias del paradigma de la colonización son ofrecidas por pensadores muy diferentes. A pesar de ello, parecen compartir la idea de que la colonización es un fenómeno histórico cuyas consecuencias están presentes en el mundo contemporáneo. Achille Mbembe ha estado en intenso diálogo con la obra de Michel Foucault, y Walter Mignolo ya ha sugerido, en numerosas ocasiones, que la colonialidad es el complemento de la biopolítica. Ambos pensadores reconocen, por tanto, la importancia de la discusión crítica europea, presentando algunos de sus límites. Además, el análisis de los autores mencionados aquí, aunque de diferentes maneras, enfatiza la raza como una categoría analítica fundamental para la comprensión de los procesos modernos.
Foucault propuso el biopoder como un poder que hace vivir y deja morir. Articulándolo con el concepto de soberanía, Mbembe hablará de un “necropoder” para mostrar cómo el poder de matar sigue siendo un operador lógico de la modernidad, especialmente en las (ex)colonias.18 El orden social colonial está permeado por un imaginario marcado por relaciones de fuerza y violencia materializadas por el mando.19 Si Agamben, siguiendo a Carl Schmitt, definió la soberanía como el derecho a decretar un estado de excepción,20 Mbembe es más incisivo y la define como el derecho a decretar la muerte:
He propuesto las nociones de necropolítica y necropoder para explicar las diversas formas en que, en nuestro mundo contemporáneo, las armas de fuego se utilizan con el fin de destruir al máximo a las personas y crear “mundos de muerte”, formas nuevas y únicas de existencia social, en las que vastas poblaciones están sujetas a condiciones de vida que les otorgan el estatus de “muertos-vivos”.21
Lo interesante de la perspectiva de Mbembe —pero no solo suya— está en dar un giro a la temporalidad lineal implícita en el discurso de los derechos humanos. Los pensadores del paradigma de la colonización parecen compartir la idea de que somos contemporáneos del proceso de colonización. Es un pasado cuya fuerza todavía estructura el presente y condiciona las posibilidades del futuro. Los procesos históricos no se toman como resultado de una linealidad progresiva, sino como discontinuidades, avances y retornos, oscilaciones. La heterogeneidad temporal permite comprender la producción de la exclusión y su incidencia en las diferentes formas que ha tomado en los últimos quinientos años. La narrativa de Mbembe pone fin a toda pretensión de que el advenimiento del Estado moderno representó la pacificación de las relaciones sociales. Por el contrario, el Estado moderno contribuyó a la continuidad de las formas de exclusión social operativizadas por la raza, instituyendo nuevos modos políticos de relación y ajustándolos a otras necesidades y fines.
Hay una política de producir muertes en las (ex)colonias. Algo así ya había señalado Aimé Césaire en su Discurso sobre el colonialismo.22 Para Césaire, el proceso de colonización es una estructura que embrutece a colonizados y colonizadores. El campo de concentración conocido por Europa en el período de entreguerras es la exportación de técnicas de control y exterminio ya conocidas por las antiguas colonias europeas. Hannah Arendt parece haber reconocido esto cuando habló del “efecto búmeran”,23 al igual que Michel Foucault cuando usó la misma expresión para hablar de un colonialismo interno.24 Además, si consideramos al territorio como fundamental para la biopolítica, se puede decir que esta se experimentó inicialmente en las colonias, ya que, desde sus inicios, la sociedad colonizadora tuvo como principal tarea la administración y el manejo de vastos contingentes poblacionales de pueblos indígenas y gente esclavizada.
Cuando en Los condenados de la tierra, Frantz Fanon dice que el mundo colonial se divide en dos, una zona colonizadora y una zona colonizada, enfatiza la inconmensurabilidad de estos dos universos.25 La inconmensurabilidad no deriva de una diferencia dada por un supuesto orden natural de las cosas, sino de la construcción ontológica engendrada por el monopolio de la violencia en el establecimiento de la disposición colonial. De hecho, es la violencia desnuda y autorizada contra las poblaciones negras la que se encarga de disciplinarlas y de establecer los límites de vidas que cuentan como vidas dignas de respeto y consideración. Hay, por tanto, una violencia innombrable que recae sobre la población esclavizada desde el proceso de colonización, y cuya estructura perpetúa las desigualdades en el mundo poscolonial.
La colonización tiene un efecto sobre la subjetividad de blancos y negros. El racismo es un operador psíquico mediante el cual se (re)produce la estructura racista de la sociedad.26 En su relectura de la dialéctica amo/esclavo hegeliana, Fanon demuestra cómo se bloquea el reconocimiento del negro, relegado a una esfera subhumana o, en términos filosóficos, a una esfera subontológica. El reconocimiento del negro sería imposible en el marco de la gramática de los derechos humanos, pues estaría ligado a necesidades intrínsecamente europeas como un universal no marcado. En contextos coloniales, la palabra del negro es considerada inferior; por lo tanto, no existe una dialéctica en el sentido de intercambiar palabras, sentidos y significados, esenciales para la construcción política.
Finalmente, a partir del concepto de colonialidad del poder, Walter Mignolo señala el carácter blanco-burgués del discurso de los derechos humanos.27 Para este autor, los derechos humanos se basan en una gramática de protección de la burguesía frente a los poderes absolutistas contra los que se rebelaron. La idea de emancipación tiene sentido para los europeos blancos de la Ilustración; para los “condenados de la tierra”, en expresión de Fanon, es necesario operar un proceso de descolonización.28 Los países ubicados en el llamado Sur global se posicionan histórica y epistémicamente como pueblos conquistados, no conquistadores. Por lo tanto, los derechos humanos están limitados en términos de los derechos de los racializados por el poder europeo en el contexto del sistema-mundo moderno/colonial.
La historia europea es inseparable de la diferencia colonial/imperial, de una geopolítica de la clasificación de la población mundial a partir de la cual Europa se constituyó como centro radiante de una supuesta universalidad. Similar a la idea de la “línea de color” de Du Bois, la diferencia colonial/imperial pretende acentuar el carácter escindido de la noción de universalidad, de cómo Europa se apropió de este lugar de privilegio. Cito a Mignolo:
La cuestión de los “derechos” es propiamente una cuestión del mundo moderno/colonial y no de la antigua Roma y menos aún de la antigua Grecia. La cuestión de los “derechos” fue inaugurada por y desde el fundamento histórico del colonialismo moderno: el momento inicial de la expansión imperial/colonial del mundo occidental y la “propagación” del ideal de ser cristiano, el ideal del Hombre y, por el siglo XVIII, las ideas de ciudadano y de democracia.29
Para Mignolo, la gramática de los derechos humanos es una forma de reiterar la hegemonía de los modos de vida de los hombres blancos cristianos europeos, ya que la diferencia colonial/imperial funciona como una “línea de color”, una separación entre Europa y el resto del mundo. Esta línea es similar a la idea fanoniana de que el mundo colonial se divide en dos, la zona del colonizador y la zona del colonizado. La zona colonizada sería como una zona de excepción, retomando la expresión agambeniana, una zona en la que la noción de humanidad está ausente y confiere un estatus político inferior a quienes la habitan. La producción de universalidades por parte del pensamiento europeo esconde la lógica que viabiliza su propio (des)orden.
Mignolo está de acuerdo con la idea de Césaire de que Europa ya no sirve como único lugar para la producción de sentido y para la solución de problemas que afectan a la humanidad. Ni siquiera la lucha socialista serviría a los intereses de toda la humanidad, ya que el socialismo como alternativa al modelo liberal-burgués comparte al menos una de las premisas de la modernidad occidental: la racialización. Los estudios históricos muestran que la revolución socialista también reprodujo jerarquías racializadas de forma relativamente similar a las formaciones capitalistas.30,31 El esfuerzo por hacer entrar a los negros en la dialéctica y la concepción de la analética desarrollada por Enrique Dussel representan intentos de descolonizar la forma de pensar compartida por numerosos pensadores de izquierda.32 No se trata de negar la importancia de las luchas y teorías europeas, sino de ponerlas en el lugar que les corresponde, como localizadas e históricamente situadas.
Consideraciones finales
Es bueno decir que la discusión obviamente no pretendía ser exhaustiva, agotando el conjunto de interrogantes planteados por los pensadores en sus diferentes obras, sino destacar brevemente algunos elementos que orbitan el pensamiento crítico sobre los derechos humanos sin perder de vista algunas de sus particularidades. Tampoco pretendía sugerir que la denominación de los dos paradigmas abarque la totalidad de las ideas elaboradas por los pensadores presentados, mucho menos las discusiones críticas contemporáneas en torno a los derechos humanos. El objetivo sería más bien acercar perspectivas, indicando posibles elementos compartidos más allá de las diferencias, complejidades y especificidades propias de cada enfoque teórico. El potencial crítico de ambos paradigmas reside en su diferente énfasis en el proceso de exclusión.
A modo de conclusiones finales, considero importante continuar estableciendo comparaciones entre los dos paradigmas presentados. Ambos escinden el universalismo del discurso de los derechos humanos, sobre todo porque no están anclados en una “metafísica de origen” en la comprensión de que Europa es la marca espacio-temporal de las nuevas disposiciones morales de la humanidad. Cada uno a su manera muestra que la modernidad no es la realización progresiva de una moral superior, sino una formación histórica llena de contradicciones cuya resolución no termina con el advenimiento del discurso de los derechos humanos. Por el contrario, este es, en cierta medida, un intento de ocultar la contradicción que plantean los procesos de exclusión social, instituyendo nuevas modalidades.
Para los pensadores discutidos aquí, la modernidad sería la racionalidad de la exclusión; sin embargo, la exclusión no afecta a todos de la misma manera, sino con sus propios matices y complejidades. Y ahí radica parte de la riqueza de la discusión, pues revela algunas de las falacias de los discursos de derechos humanos y su supuesta ilusión de universalidad y neutralidad, como ilustra el pensamiento de Bobbio. Los derechos humanos no son una gramática superior para resolver los problemas humanos que enfrentamos hoy a escala global. Más bien, son la toma de posición a favor de ciertos grupos frente a los dilemas y desafíos del mundo contemporáneo. Los teóricos de la colonización son importantes porque, además de resquebrajar la narrativa universalista, señalan la necesidad de un “giro espacio-temporal” en la discusión de los derechos humanos.
Si bien ha habido un debate recurrente acerca de cuál de los dos hechos históricos —los campos de concentración o la colonización— habría sido más emblemático de la producción de sufrimiento humano en la modernidad, ese no fue el propósito del presente trabajo. Primero, porque el campo de concentración y la colonización no son tratados como “simples” hechos históricos cerrados y acabados, sino como paradigmas que, de forma analógica, producen tensiones en las nociones de universal y particular con miras a operar un giro en la temporalidad lineal. En segundo lugar, porque el sufrimiento humano es una experiencia colectiva implícita en una gramática de sentido construida culturalmente, y nos ponen frente a la cuestión de su irreductibilidad como fenómeno singular. Lo que está en juego aquí es la faceta peculiar de cada fenómeno y cómo podemos, desde su lectura, vislumbrar las diferentes formas de exclusión que produce la modernidad/colonialidad, para poner en juego nuevas utopías comunes y colectivas rumbo a la paz.
1. Ramón Grosfoguel, Colonial Subjects: Puerto Ricans in a Global Perspective (Berkeley, US: University of California Press, 2003).
2. W. E. B. Du Bois, As almas da gente negra (Río de Janeiro: Lacerda Editores, 1999).
3. Natalia Taccetta, Agamben y lo político (Buenos Aires: Prometeo, 2011), 51.
4. Norberto Bobbio, A era dos direitos (Río de Janeiro: Campus, 1992), 5.
6. Hannah Arendt, As origens do totalitarismo (São Paulo: Companhia das Letras, 2000).
8. Hannah Arendt, Eichmann em Jerusalém: Um relato sobre a banalidade do mal (São Paulo: Companhia das Letras, 2001).
9. Arendt, As origens do totalitarismo.
10. Giorgio Agamben, Meios sem fim: Notas sobre a política (Belo Horizonte, BR: Autêntica, 2015), 28.
11. Giorgio Agamben, Estado de exceção (São Paulo: Boitempo, 2004), 14.
12. Michel Foucault, Em defesa da sociedade (São Paulo: Martins Fontes, 2002).
14. Michel Foucault, Dits et écrits II (1976-1988) (París: Gallimard, 1994). Ver en particular el capítulo titulado “Va-t-on extrader Klaus Croissant?”.
15. Judith Butler, Quadros de guerra: Quando uma vida é passível de luto? (Río de Janeiro: Civilização Brasileira, 2015), 45.
16. Judith Butler, Caminhos divergentes: A judaicidade e crítica do sionismo (São Paulo: Boitempo, 2017).
17. Judith Butler, Vidas precárias: O poder do luto e da violência (Belo Horizonte, BR: Autêntica, 2019).
18. Achille Mbembe, “Necropolítica”, Arte & Ensaios 32 (2016), http://tinyurl.com/ydm3be7b.
19. Achille Mbembe, On the Postcolony (Berkeley, US: University of California Press, 2012).
20. Giorgio Agamben, Homo sacer: O poder soberano e a vida nua I (Belo Horizonte, BR: Universidad Federal de Minas Gerais, 2010).
21. Mbembe, “Necropolítica”, 146.
22. Aimé Césaire, Discurso sobre o colonialismo (Lisboa: Livraria Sá da Costa Editora, 1978).
23. Hannah Arendt, Da violência (Río de Janeiro: Civilização Brasileira, 2009).
24. Alexander Etkind, Internal Colonization: Russia’s Imperial Experience (Londres: Polity Press, 2011), 24.
25. Frantz Fanon, Os condenados da terra (São Paulo: Civilização Brasileira, 1968).
26. Frantz Fanon, Pele negra, máscaras brancas (Salvador, BR: Universidade Federal da Bahia, 2008).
27. Walter Mignolo y Madina Tlostanova, Learning to Unlearn: Decolonial Reflections from Eurasia and the Americas (Athens, US: Ohio University Press, 2012).
28. Walter Mignolo, Desobediencia epistémica: Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad (Buenos Aires: Ediciones de Signo, 2010).
29. Mignolo y Tlostanova, Learning to Unlearn, 159.
30. Etkind, Internal Colonization.
31. Mignolo y Tlostanova, Learning to Unlearn.
32. George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics (Durham, US: Duke University Press, 2017).
Referencias
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